Interpretamos lo que nos rodea y cada vez es más difícil distinguir, en sentido coloquial, lo objetivo de lo subjetivo. Quizás. No obstante, lo interesante yace no tanto en la búsqueda de lo “objetivo”, como en su ponerlo en duda. ¿Hay objetividad? Pregunta que erróneamente se identifica con otra, de sentido distinto: ¿hay verdad? Como si la objetividad fuese lo mismo que la verdad, o la posibilitase. Pero todo esto es más una confusión semántica que otra cosa. Hay que saber a qué nos referimos con “objetividad” cuando preguntamos si la hay o no, y si la hay (como, de hecho, la hay), preguntarse entonces por su estatus, función y relevancia ontológicas. Cabrá argumentar entonces que la “objetividad” no es el estrato primordial y significativamente neutro sobre el que se lance una variedad de interpretaciones como un manto que lo oculte. Quizá la “objetividad” es lo que oculta; quizá lo que hay en el fondo es interpretación y nada más que interpretación, y eso no implica un socavamiento de la “verdad”, sino que nos lleva a comprenderla en su justa dimensión.
El joven Heidegger, quien comienza su fructífera carrera en Friburgo con el Kriegsnotsemester de 1919, conocido en español como La idea de la filosofía y el problema de la concepción de mundo, se preocupa ante todo por el método apropiado a la filosofía fenomenológica. Esta preocupación habrá de vertebrar su indagar filosófico entero hasta culminar con el portentoso Ser y tiempo en 1927, a partir del cual el curso de su pensamiento dará un ya bien conocido “viraje”. Nuestro interés yace en este período temprano de dudas tormentosas e investigación interminable, del joven alumno que confiaba tanto en su maestro que no pudo sino llevar el pensamiento de éste hasta aguas insondadas.1 ¿De qué manera? Radicalizando los principios, metodológicos y teóricos, de la filosofía de Husserl. De acuerdo con Ramón Rodríguez2, el joven Heidegger, lejos de una adherencia a las Investigaciones Lógicas que él mismo explícitamente afirmaba, se hallaba más en sintonía con la perspectiva trascendental de la fenomenología. Entiéndase bien, con la perspectiva. En su curso estival de 1925, Prolegómenos a la historia del concepto de tiempo, Heidegger dejaba clara su posición crítica frente a los postulados más importantes del primer volumen de Ideas3: el carácter ab-soluto de la conciencia pura, su carácter inmanente y su mismo carácter de “pura”, caracterizaciones todas ella “externas”, que fallaban entonces en su intento de apresar la esencia de la conciencia en sí misma. O, mejor dicho, quizás apresaban demasiado bien la esencia de la “conciencia”, tan bien que llevaron a Husserl a ignorar el hecho de que el concepto de “conciencia” es derivado, sin presencia alguna en la vida fáctica. “Vida fáctica”, o facticidad, recordemos, es el nombre con que Heidegger designa al ámbito de sentido originario desde el cual surge todo concepto en cuanto concepto, todo objeto en cuanto objeto, y con el que reemplaza, precisamente, al concepto de “conciencia”. Pero la crítica nace del respeto. Si la fenomenología se trata de ir a las cosas mismas, y Heidegger descubre en Husserl un prejuicio que impide el acceso al estrato de sentido más subterráneo, ¿no se trata entonces la crítica al maestro de un amor incondicional al maestro en cuanto maestro, es decir, a su enseñanza en tanto que ésta y el maestro se funden? ¿Y se funden? La filosofía del joven Heidegger nos lleva necesariamente a un problemático diluirse absoluto en sentido. Algo que encontramos, de hecho, desde Husserl, sólo que el joven Heidegger lo dejó más claro.
En Heidegger encontramos, desde 1919, la denuncia de un prejuicio; en 1927, nos topamos con el desarrollo completo de esa denuncia. Kriegsnotsemester, el prejuicio de la teoría nos hace asumir lo objetual como lo fundamental; Ser y tiempo, el “habla” es un “existenciario”, una categoría de la facticidad, un “cómo” del “ser ahí”. La línea que nos lleva del primer al segundo momento es la radicalización de la correlación trascendental. Éste fue el gran descubrimiento de Husserl; la intencionalidad no cesa de ser una mera trivialidad sino hasta el giro trascendental. En 1925 Heidegger reconoce la importancia capital de la intencionalidad como descubrimiento fundamental de la fenomenología mas, si bien en su exposición de ella se esfuerza en mantenerse dentro del rígido marco de la neutralidad ontológica característica de las Investigaciones lógicas, su manera de caracterizarla no se aleja mucho de aquella en que el mismo Husserl lo hace después del giro trascendental.4 Mientras el objeto intencional permanezca absolutamente trascendente, la fenomenología no pasará de ser una psicología descriptiva sin relevancia ontológica alguna. Y es que trascendencia absoluta sólo la “hay” dentro de la actitud naturalista5, aquella que ingenuamente cree en la existencia absoluta del mundo. La objeción de la fenomenología a esta actitud propia de las ciencias naturales es que han olvidado que todo objeto es necesariamente “dado”, y el “darse” remite a un observador dativo de la donación. Si nos atenemos a la evidencia, es decir, a lo intuitivamente dado, notaremos que la existencia absoluta atribuida al objeto realmente es propia de la conciencia a quien el objeto es dado. Es decir, nuestra interpretación del ser del objeto no es ratificada por la intuición, la verificación fundamental. Al contrario, se revela espuria, no perteneciente al ser real del objeto. Sin embargo, el mismo método intuitivo nos revela ese “ser real” propio del objeto: el ser, no absoluto, sino relativo. Su trascendencia cesa de ser absoluta, el objeto pasa de ser absolutamente trascendente a serlo relativamente y, a la par, deviene absolutamente inmanente. La correlación trascendental está completa.
Ahora bien, si las “cosas” naturales, los objetos de la ciencia natural, se ven arrebatados de su existencia autónoma, ¿a qué se ven reducidos? Está claro que se nos siguen “dando”, pero ese “darse” debe ser entendido en su total radicalidad: como donación de sentido. Sobre esto nos dice Husserl, “El objeto de la conciencia en su identidad consigo mismo, durante el vivenciar fluyente, no viene a la conciencia desde afuera, sino que yace implicado en ella como sentido, esto es, como efectuación (Leistung) intencional de la síntesis de conciencia”6. El “sentido” no es más que el “cómo” de su “darse”. Heidegger da un paso más allá; pues, si hablar del “modo de darse” remite a un “algo” que se “da” de tal o cual modo, permaneciendo sin embargo idéntico a través de las diferentes manifestaciones (sub-stans), Heidegger rechazará entonces la misma noción de donación para hablar, no ya de “modo de darse”, sino de “modo de ser”. Los objetos, entonces, no se seguirán “dando”, sino que seguirán “siendo”; sin embargo, ¿pueden los objetos simplemente “ser”? ¿No les es propio el “darse” precisamente en virtud de su ser objetos? ¿Y no es precisamente ésa la razón por la cual Heidegger rechaza la noción de donación: porque ya no quiere seguir hablando de objetos? Sobre el “darse” tiene que decirnos Heidegger en 1919, “‘Dado’ es una silenciosa, apenas visible, pero auténtica reflexión teorética impuesta sobre lo circundante”7. En el ámbito originario de la facticidad Heidegger no encuentra “objetos”, ni siquiera “cosas”, sino sólo significados, sentidos que configuran lo “circundante”. Aquello que nos “sale al encuentro” de manera inmediata en nuestra verdadera “actitud natural”, es decir, en nuestro ir y venir cotidiano, es una pluralidad de sentidos. “Sentido” hay que entenderlo de dos maneras: como lo expresado por un significante, irreductible a la referencia; y como una dirección hacia, como una tendencia a. El tiempo (la vida) es calle de un solo sentido, y no hace paradas. El tiempo (la vida) no es un fluir mudo, sino que se halla articulado significativamente. El tiempo (la vida) a veces hace paradas para observarse mejor a sí mismo. El tiempo (la vida) que hace paradas ya no es tiempo, ni vida. Un poco exagerada esa última afirmación; en última instancia, la actitud teorética también es un modo de vivir. La precisión que cabe hacer es, sin embargo, la siguiente: la parada que hace la vida para observarse a sí misma es aparente; ella puede tomarla, sin embargo, por real. A esto se reduce el “prejuicio teorético”, la “absolutización de la coseidad”.
Inmediatamente después del Kriegsnotsemester Heidegger dicta el curso invernal de 1919/1920 titulado Problemas fundamentales de la fenomenología. En él, la vida fáctica es descrita como “un nexo muy especial de significatividades que se compenetran constantemente; o sea, toda significatividad es tal para y en un nexo de tendencias y expectativas…”8. La vida no es más que la convergencia, siempre móvil, de múltiples vectores de sentido. Ese lugar de convergencia, dada su movilidad, no puede ser identificado con un “punto”, sino con una determinada “área” en constante devenir. De ahí que Heidegger no hable jamás ni de “conciencia” ni de “sujeto”; en su lugar, prefiere hablar del “mundo del sí mismo” [Selbstwelt]. El lugar de convergencia, no obstante, se encuentra estratificado en función de la mayor o menor distancia que los vectores significativos guarden con respecto a ése “mundo del sí mismo”. El “mundo del sí mismo”, pues, goza de un lugar eminente dentro de la estructura de la vida fáctica: es su “centro”, en torno a él gira el todo de la vida y al él remite, en mayor o menor grado.9 Es, pues, el “ámbito originario” en cuanto tal, la fuente del sentido, sus aguas primordiales. Y las aguas pueden secarse y no dejar tras de sí más que piedra, inerte y muerta.
“Cuando intento explicar el mundo circundante en clave teorética, éste se derrumba”.10 Pues “en clave teorética” tenemos objetos y sujetos, ya no un nexo de tendencias significantes. Lo realmente importante de este asunto es lo siguiente: la objetivación es un proceso de des-vivificación y, en cuanto tal, de inmovilización. El modo de vivir teorético se vale de una pseudo-pausa del curso de la vida, de un infinitamente progresivo, pero jamás absoluto, aletargamiento. Lo que logra entonces este vivir teorético es la aprehensión de determinados caracteres de ciertos vectores significantes de suerte que logra moldear una definición más o menos precisa: un concepto, y el “concepto” se aplica, naturalmente, a “objetos”. Nacen así los “objetos”, las “cosas”, y al final de este camino termina la vida por verse a sí misma como otro objeto entre objetos, como un cuerpo entre cuerpos, como una conciencia en un cuerpo entre cuerpos. Nada de ello hay, sin embargo, en el ámbito originario. Allí nada se ha solidificado aún, allí no hay conciencias, ni cuerpos. Hay sentido, y nada más que sentido.
Bibliografía:
- Heidegger, Martin. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Traducido por Jesús Adrián Escudero. 1ra ed. (Barcelona: Herder, 2005).
- ———. Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920). Traducido por Francisco de Lara (Madrid: Alianza, 2014).
- ———. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Traducido por Jaime Aspiunza (Madrid: Alianza, 2006).
- Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas. Traducido por Mario A. Presas. 3ra. (Madrid: Tecnos, 2006).
- Rodríguez, Ramón. La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger (Madrid: Tecnos, 1997).
- ¿En virtud de una intuición genial del joven Heidegger, o como producto de un amalgamamiento de las más diversas fuentes? Cuestión ociosa, realmente. La pregunta por las influencias es, claro, de importancia capital, pero el enfocarse en ella nos lleva a un terrible desconocimiento de lo realmente importante de toda idea filosófica: su rendimiento argumental.
- Ramón Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger (Madrid: Tecnos, 1997), 38 y ss.
- Martin Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, trad. Jaime Aspiunza (Madrid: Alianza, 2006), 134 y ss.
- Véanse, en particular, Heidegger, Prolegómenos, 66 y ss.
- Distinguimos “actitud naturalista” (Husserl) de “actitud natural” (Heidegger). Para Heidegger, la “actitud natural” descrita por Husserl no era “natural” en absoluto.
- Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, trad. Mario A. Presas, 3ra. (Madrid: Tecnos, 2006), 58. Primeras cursivas nuestras, el resto del autor.
- Martin Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, trad. Jesús Adrián Escudero, 1ra ed. (Barcelona: Herder, 2005), 107.
- Martin Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920), trad. Francisco de Lara (Madrid: Alianza, 2014), 116. Cursivas del autor.
- “Mundo del sí mismo — en el que la vida fáctica tiene su centro de manera especial, hacia dónde ésta empuja todo el tiempo y desde todas partes”. Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920), 97.
- Heidegger, La idea de la filosofía, 104.
