En el sur de México podemos encontrar una especie de planta, variante del género Monstera, que posee una característica bastante peculiar. La Monstera Adansonii se distingue por los múltiples agujeros que podemos observar en sus hojas. Este atractivo visual la ha llevado a ser uno de los ejemplares más cultivados como planta decorativa de interior. El nombre Monstera Adansonii es una denominación que se compone por la palabra Monstera (monstruo en latín) y Adansonii que hace referencia al nombre de Michel Adanson, quién hizo la clasificación de esta especie. La razón por la cuál Adanson utilizó el término Monstera para designar este grupo taxonómico es aún debatida, aunque los investigadores se inclinan por señalar una simple latinización de la palabra francesa Monstre, equivalente léxico de la palabra latina Dracontium que se usaba para designar esta especie de plantas. Si bien, lo más probable es que el término original no haya sido usado como adjetivo para describir una característica aberrante en el aspecto de la planta, botánicos posteriores sí llegaron a sugerir esta explicación. Las oquedades en las hojas pueden ser vistas, desde su perspectiva, como algo monstruoso. ¿Qué hay de extraño o inquietante en las perforaciones de la Monstera? A diferencia de lo que sucede con otras especies, estas pequeñas perforaciones no surgen como consecuencia de plagas, enfermedades o deformaciones genéticas sino que crecen naturalmente en las hojas. Lo que es considerado la señal de un mal en otras plantas, en la Monstera es su atributo más característico. La monstruosidad atribuida a sus oquedades podría ser explicada por la sensibilidad europea acostumbrada a tener una imágen de las plantas definida por ciertas propiedades, dónde las perforaciones aparecen como signo de una enfermedad. Pero ¿no hay detrás de este juicio estético una peculiar comprensión del mundo? ¿No se dejan ver, en este aparentemente inocente debate botánico, algunos de los rasgos nucleares del pensamiento occidental? Decíamos que las perforaciones eran vistas como la señal de un mal. Son presagios de la muerte: plagas y enfermedades. Los múltiples agujeros señalan la ausencia de una porción de la hoja. Estos huecos, estos espacios vacíos son pensados como una carencia. Donde debería haber algo no hay nada. En las oquedades, el vacío y la ausencia son pensadas de forma negativa. ¿No encontramos un presupuesto en pensar el vacío de las hojas como una carencia? Cuando se habla de la ausencia cómo la “falta de” ¿No se piensa el vacío en términos de una presencia que se le impone como deber ser?
1. El vacío es comúnmente asociado a la ausencia. Cuando decimos que la habitación está vacía queremos decir que no hay nada dentro de la habitación. Usamos la palabra como metáfora moral: “tienes el corazón vacío” decimos, para señalar la falta de empatía o compasión por los otros. También usamos la expresión para hablar de objetos virtuales: una carpeta de archivos puede estar vacía. Ciertamente, en estos dos últimos casos, el vacío se dice más en un sentido figurativo que literal. Pero nos ayudan a comprender el sentido de la palabra “vacío”. Podemos afirmar, provisionalmente, que el vacío designa la ausencia de forma negativa como inexistencia, no-ser, Nada. Es lo opuesto a la existencia, al Ser. Para poder habitar un hogar, siempre es mejor una habitación con muebles que una vacía. Lo que nos hace ser humanos es, en cierta medida, la moral. No ser solo un cuerpo sin alma, vacío. Se habla del vacío o como nula existencia, o como un imperfecto, una carencia en la naturaleza de una cosa.
2. El vacío aparece como un espacio interior cuando se trata de objetos físicos: un instrumento de viento y una jarra. En estos casos, el vacío no tiene un sentido meramente negativo. La ausencia, no aparece como una deficiencia o un defecto. El pensador chino Zhuang Zi, ejemplifica este aspecto positivo del vacío. Señala que, en la flauta, la música no proviene de su cuerpo sólido, sino de sus oquedades. El viento pasa por el cuerpo agujereado del instrumento, haciendo surgir el sonido. La existencia de la música depende del vacío en el interior de la flauta. Por otro lado, la jarra es útil para contener agua y escanciarla por su cuerpo vacío. El vacío que parecía no servir ningún propósito muestra su potencial. Lo que hace ser a la jarra ella misma —un objeto útil para contener agua— está en la ausencia que se forma en su interior. La flauta y la jarra no se vuelven inútiles por el vacío. O en todo caso, si el vacío es inútil porque no es nada, la utilidad de lo útil puede provenir, en la misma medida, de lo útil como de lo inútil. Se podría objetar que el vacío del que hablamos en estos ejemplos no está asociado a la inutilidad de la deficiencia o el defecto porque estamos tratando con objetos producidos, en los cuales se conserva el vacío deliberadamente. Es decir, el vacío aquí no es una deficiencia que vuelve inútil a la cosa porque está puesto intencionalmente en ella. Está objeción al menos admite lo que nosotros queríamos probar en nuestros ejemplos: el objeto fabricado —flauta o jarra— es pensado, no en relación con lo que es producido en ellos (el material de su cuerpo) sino con aquello que no es posible producir, el vacío. Heidegger lo expresa con mayor elocuencia: el alfarero lo primero que hace, y lo que está haciendo siempre, es aprehender lo inasible del vacío y producirlo en la figura del recipiente como lo que acoge. El vacío de la jarra determina cada uno de los gestos de la actividad de producirla. La cosidad del recipiente no descansa en modo alguno en la materia de la que está hecho, sino en el vacío que acoge. 1
2.1. El vacío no es realmente algo que se produce mediante una acción directa positiva. Sino algo que se conserva mediante una acción indirecta negativa. Haudricourt distingue estas dos formas de acción que se presentan en las civilizaciones occidentales y en las culturas de extremo oriente respectivamente. Como con el vacío, en el cultivo del ñame en extremo oriente jamás hay, por así decir, contacto brutal en el espacio ni simultaneidad en el tiempo. 2 No es la presencia continua del agricultor lo que ayuda al ñame. El tubérculo crece gracias a la ausencia. Con este antecedente se vuelve perfectamente comprensible que en el Zhuangzhi la ausencia del vacío no sea vista desde una perspectiva absolutamente negativa. Haudricourt trata de explicar cómo el modo en que el hombre se relaciona técnicamente con la naturaleza influye en la “mentalidad” de las culturas. La relación entre humanos a nivel social reproduce esta estructura: amo-esclavo que repite una forma de acción directa positiva. De aquí el dualismo también entre mente-cuerpo o la trascendencia de un Dios providente que crea y gobierna el universo. Caso contrario el del ñame que es asociado más bien a la no-intervención. Imaginemos una extrapolación cósmica de esta relación técnica del humano con la naturaleza. El principio creador del mundo no sería el Dios eternamente presente del cristianismo. Este extraño principio tendría que ser pensado como ausencia. Ausencia de principio, ausencia de origen. Así como el tubérculo crece gracias a la ausencia, el mundo surgiría de una ausencia cósmica. El teólogo cristiano que piensa la ausencia como lo negativo se preguntará ¿no es esta ausencia —el abandono de Dios— el origen de lo monstruoso?
2.2 El vacío no es necesariamente un defecto, ni necesariamente inútil. Pero ¿acaso el defecto no es siempre causa de la inutilidad? Volvemos a lo monstruoso, a la deformidad corporal que es atribuida a la Monstera. Zhuang Zi escribe sobre los aparentes defectos en la naturaleza. Primero podemos pensar en el árbol que crece torcido y con una madera tan dura que se vuelve inservible para la fabricación de barcas o casas. La deformidad del árbol, su monstruosidad, lo vuelve inútil e insignificante. Sin embargo, con el paso del tiempo desaparecen todos los árboles del bosque, menos el árbol torcido. Su vida longeva es consecuencia de su deformidad. No sirve ningún propósito humano, y así se acerca a la eternidad divina. El mismo caso se presenta con el cojo que, en contraste con una persona que posee las dos piernas, tiene una desventaja cuando es necesario correr de las flechas que los acechan. Pero el cojo sabe que el Destino —el Decreto—, la necesidad, se impone a cualquier acción o fin humano. ¿Cómo es que el cojo es menos capaz para correr de aquello que no se puede escapar? La utilidad y la inutilidad se revelan banales ante la imagen de un universo que no actúa con respecto a fines, pues nada le trasciende.
3. Hablábamos del vacío de la flauta. Podemos pensar, análogamente, en nuestro cuerpo y sus oquedades. Como con la flauta, los agujeros hacen posible el paso del viento a nuestros pulmones que deben permanecer vacíos para funcionar correctamente. La respiración es indispensable para nuestra vida. ¿Podemos asignar esta función universal al vacío? Tendríamos que pensar en la naturaleza, orgánica e inorgánica, como un ser vivo que posee un mecanismo similar a la respiración, es decir, como un cuerpo infinito donde circula el oxígeno en un espacio vacío. Es evidente que el mundo no respira, o al menos no como lo hacen los seres humanos. Pero hablábamos del vacío como la inexistencia, la Nada. ¿Es posible afirmar que la existencia de lo existente está condicionada por la inexistencia, el no-ser, la Nada? Zhuang Zi habla de la música del cielo que hace que las cosas suenen. Una música que requiere un vacío celeste. El sonido aquí funciona como una metáfora para el Ser, la existencia, la naturaleza de las cosas. Podríamos reformular esta afirmación con un vocabulario filosófico: La Nada -el vacío- hace que las cosas sean. El vacío muestra que la pura Nada o el puro no-ser no se oponen necesariamente al Ser, sino que lo constituyen.
3.1 Está comprensión del vacío y de la Nada es atribuida al pensamiento chino, específicamente al taoísmo. La palabra Tao designa el principio universal de todo lo que existe. Pero aquí no se habla de una Razón última o causa primera que explica la existencia de todas las cosas. El Tao podría comprenderse como el vacío que alimenta y hace ser todas las cosas. Pero, si el vacío era asociado a la Nada y el Tao es el vacío vuelto principio. ¿Cómo es posible que lo que no es Nada haga que todas las cosas sean? Nos apresuramos demasiado al hacer esta pregunta, pues nos encontramos con otro problema que nos impide siquiera formular cualquier interrogación ¿Cómo podemos siquiera hablar del Tao que no es sino la Nada? Para hablar de algo es necesario presuponer su existencia. No nos referimos a la existencia física, sino a su existencia en general. En los juicios de atribución del tipo “la planta es verde”, se incluye necesariamente la cópula “es”. Pero también, cuando decimos “planta” o “verde” ya estamos hablando de algo que es. Podemos hacernos la pregunta sobre qué es la planta, o qué es el verde, porque siempre hablamos de algo que es. ¿Cómo hablar de aquello que no es?
3.1.1 El carácter paradójico de este concepto no lo vuelve un misterio inefable o una doctrina del todo irracional. La paradoja no anula el pensamiento, no es algo meramente negativo (como el vacío, lo inútil, etc). Deleuze señala que es precisamente lo confuso, lo extraño, lo monstruoso lo que nos obliga a pensar: es de lo enigmático de dónde surge el pensamiento. Contrario a lo que señalaba Descartes, el pensamiento no siempre tiene su inicio absoluto en una verdad auto evidente, en una proposición del tipo A=A. Es lo aberrante lo que hace pensar. Pensemos en la Monstera. Decíamos que lo que define morfológicamente sus hojas son las oquedades que posee. Si expresamos lógicamente esta propiedad de la Monstera tendríamos que formular un juicio de atribución dónde “A” son las hojas de la planta, y “B” son los agujeros. Decimos entonces que B es una propiedad de A. Predicamos las oquedades de la hoja. Los agujeros son lo que hacen a la Monstera original, lo que le permiten diferenciarse de otras especies. En otras palabras, son estos espacios vacíos lo que la hacen ser ella misma. Las perforaciones pueden ser perfectamente atribuidas morfológicamente a las hojas de la Monstera. Sin embargo, parece extraño que la ausencia de un fragmento de sus hojas sea tomada como una de sus propiedades definitorias. ¿Puede la Monstera poseer algo que le falta? El carácter monstruoso está también en la aberración lógica. Lo que es la planta se define por aquello que le falta, aquello que no es. Tenemos que formular la proposición A=~A.
3.2 La comprensión de la mutua implicación entre ser y no-ser no se vuelve fácilmente accesible mediante el sentido común, dominado por una estructura lógico-racional bastante ortodoxa. Zhuang Zi recurre a un discurso mito-poético para hablar del Tao. La metáfora del vacío y de la música le sirven para señalar cómo ser y no-ser no se oponen, sino que se muestran como la doble cara de la misma moneda. Pero el discurso poético no es el único camino posible para la comprensión de esta idea. En la cotidianeidad tenemos la experiencia de la mutua implicación entre ser y no-ser. Con el paso de los días y las noches surgen, permanecen y mueren las cosas. La existencia –-entendida como la duración en el tiempo, como la permanencia en el cambio— sólo es posible por el mutuo intercambio entre ser y no-ser. En estos términos, el tiempo también puede ser pensado como un principio o forma vacía —insustancial— que opera como condición de la existencia y la inexistencia.
4. El sentido común tiende a pensar la relación entre los opuestos como una mutua exclusión. La vida se define en contraposición con la muerte: vivo es aquello que no está muerto; y viceversa: lo muerto es aquello que no está vivo. Pero bajo otra luz, las aparentes oposiciones se disuelven. La vida no se opone a la muerte, pues aquello que es la vida se define por la muerte. No en un sentido trascendente, como si el propósito de la vida estuviese más allá de la vida misma. Si pensamos así, seguimos pensando en oposiciones simples, y seguimos pensando el no-ser en términos de ser, la muerte en términos de una vida eterna. No, lo que se dice es que aquello que la vida es, es ya la muerte. Esto puede ser expresado coloquialmente: la vida tiene su cumplimiento en la muerte. O, como dice Zhuang Zi, lo que me impulsa a amar la vida, me impulsa a amar la muerte. 3 Para quien ha vivido largos años, cansado ya, la muerte se le presenta como descanso, como un regalo.
Bibliografía:
- Madison, Michael. “A REVISION OF MONSTERA (ARACEAE).” Contributions from the Gray Herbarium of Harvard University, no. 207, 1977, pp. 3–100. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/41764722. Accessed 29 Oct. 2024.
- Deleuze, Gilles. Diferencia y repetición, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 2021.
- Zhuangzi, versión de Pilar González España y Jean Claude Pastor, Los Capítulos Interiores del Zhuangzi, Ed. Trotta. Madrid, 1998.
- Heidegger, Martin. Conferencia y artículos, Ed. Serbal, Barcelona, 1994.
- Haudricourt, André. El cultivo de los gestos, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2021.
- Heidegger, Martin. Conferencia y artículos, pág. 247, Ed. Serbal, Barcelona, 1994.
- Haudricourt, André. El cultivo de los gestos, pág. 67, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2021.
- Zhuangzi, versión de Pilar González España y Jean Claude Pastor, Los Capítulos Interiores del Zhuangzi. pág. 114, Ed. Trotta. Madrid, 1998.
