Poco más que nada: Hegel y los principios constituyentes del pensamiento

Desde los inicios del pensamiento el lenguaje ha tomado un papel protagónico en el desentrañamiento del sentido de lo percibido. No obstante, a la luz de los propios límites del lenguaje, la razón se ha establecido como el modo de penetración de los problemas más profundos del pensamiento. Con Hegel se retorna a una apuesta por el pensamiento que va más allá de su anclaje a las representaciones y el reconocimiento lingüístico de los objetos, una metafísica que sirva como el andamiaje del ámbito interior del espíritu, es decir, el libre transcurrir del pensamiento replegado sobre sí mismo. Sin embargo, nuestra apuesta por un pensamiento logocéntrico parece justificada ante nuestro primer encuentro con el mundo: el cauce de la relación poética con las cosas, la tendencia que desemboca en la elucidación de la totalidad ingente y vasta ante la primera mirada de la existencia humana, una desembocadura espuria en el océano de la realidad inagotable a la espera. ¿Una palabra contiene todos los sentidos de la cosa que mienta? ¿Hay, al topar pared con la palabra “ser”, un vacío insostenible, una resignación de caer en el misterio del mundo, es decir, una renuncia a su alcance, pacientes al presuponerlo como dado e inalcanzable? Desde Kant, los elementos del pensamiento están limitados a la maravilla de sus propios excesos, confinados a la disecación de los puntos fijos de su experiencia. En Hegel, sin embargo, hay mucho de poético —dentro de todo el barullo de su difícil lectura—, una actitud de develación, una sed de penetrar en el meollo de todo el asunto, y la poesía, aunque ceñida por la aceptación de un vacío, se erige entre los estragos de las cosas para asir algún lugar imantado al cauce oscuro del pensamiento, sufriendo el deseo del pensamiento en su transcurrir infinito como el camino, sufriendo el sendero de las propias contradicciones de su latir interior.

En su ensayo titulado “Silk, the universe, language, the heart” la poeta Inger Christensen entabla un diálogo con el poema de Lu Chi: Wen Fu, convenientemente traducido como Ars Poetica. El poema de Lu Chi discurre sobre la composición propia de la poesía, su entrelazamiento con el mundo, el orden de las cosas pensado en la antigua China y, finalmente, el flujo constante de la naturaleza aparente al ojo humano. Christensen empieza su ensayo con la presentación de un mundo determinado por el lenguaje: “Los sustantivos son muy solitarios —pero no sólo por palabras— di la palabra seda y esta se desvanecerá con su sonido, pero tus sentidos, tu memoria, tu conocimiento, emiten de vuelta un eco” ¹. Las palabras se distancian y caducan separadas del objeto que designan: el pensamiento puede emitir en sus adentros a la seda y esta es conjurada en una módica relación con el objeto; aunque ausente, la seda emitida se presenta a modo de memoria, de imagen, de identidad y, de hecho, cualquier cosa se resiste a no ser reconocida en el pensamiento. La pauta de esta aserción acerca al mundo a un plexo gramatical que va enlazando cosas con pensamiento, que las va dejando entrar a la función de las palabras, que las va haciendo más complejas que esa simple singularidad que determina a un sustantivo. El encuentro entre verbos, adverbios y adjetivos acerca a las cosas pensadas individualmente con una plétora de situaciones y modos de ser que insinúan una liga más originaria con lo real, una suerte de tendencia hacia lo objetivo que no es, a su vez, ese plexo lingüístico. En la obra de Lu Chi, nos dice Christensen, se establece tal enlace entre el lenguaje y el albor de las palabras nacientes que se refieren al entramado aparentemente inagotable de lo real. Un verso de Lu Chi le sugiere a Christensen un pensamiento provocador, una especie de señal sobre la relación vaga entre el lenguaje que señala a las cosas esparcidas en el mundo y el pensamiento que, replegado ante su propio discurrir, permuta en esa misma fuente inagotable: “En un solo metro de seda, existe el universo infinito” ².

En su candor poético, Christensen atisba un atributo particular del pensamiento: su capacidad reflexiva, su entera vuelta sobre sí mismo; también, el acercamiento poético nos ha demostrado que las palabras, si bien referidas a las cosas, nunca agotan aquello que emiten; que éstas, al desvanecerse, aluden a un cimiento que las sostiene. Lu Chi nos ha advertido la manera de mirar la totalidad como una serie infinita de sucesos y eventos no anclados a la mera aprehensión de las cosas. por medio del poema se nos dice que aquel mundo al que refiere el lenguaje se remite a una región fundamental que denota el poder dirigirse siquiera al propio mundo. En el caso de Lu Chi y, por extensión, de Christensen, esta condición especial se da dentro de los albores del trato poético. Y, sin embargo, las palabras están constituidas por su propia temporalidad, por su aproximación tácita y temblorosa a las cosas: la función que les es atribuida, su relación con los seres designados, la conciencia de su estado equívoco y voluble. A veces, las mismas palabras caen en desuso, cambian su significado, mientras que otras son vigentes por tiempo indefinido; como la propia palabra Wen que conforma el título del poema de Lu Chi, palabra cuya edad se estima de por lo menos 3,000 años y cuyo significado en chino es escritura, diseño, estructura. Pero, el enlace que el propio carácter gramatical de un arte poético tiene debe tener una especie de andamio, estar anquilosado a una manera de ser propiamente fundamental, una manera que no es en sí poética en tanto que no refiere a la composición libre del lenguaje. Al percatarse esto, Christensen ha dado con una pista para entender el pensamiento. Si bien, su obra planea avistar la condición poética que entrelaza al acto de la escritura con la realidad efectiva, por detrás del propio quehacer de la poesía se asoma la fundamentación de la forma reflexiva del espinoso sujeto del conocimiento.  Es cierto que la misma Christensen admite una preponderancia del lenguaje en la relación entre el pensamiento y el mundo: “El lenguaje está en el corazón, el cual es en el lenguaje. El universo en la seda, la cual está en el universo” ³. Pero fijar los cimientos que hacen posible al lenguaje hacen caer en un misterio, uno que Christensen, al observar la manera en que el pensamiento se comporta circularmente — definiéndose a sí mismo a la vez que define las cosas del mundo —, se conforma con determinarlo como un carácter místico, algo misterioso y presente que acecha bajo la salida del pensamiento hacia las cosas; y esto es debido a que la autora admite un ámbito explícitamente no lingüístico que, sin embargo, suplementa al trabajo poético. Por lo demás, antes de llegar a esta tácita conclusión, Christensen toma en cuenta la relación distinguida que hace posible las maneras de enlazar diversos modos gramaticales; se pregunta si el verbo es la categoría gramatical por excelencia y da tope con el verbo ser. Esa seda que conjura Lu Chi, seda que contiene en su forma al universo, se conjura en el flujo inconmensurable de modos de ser ligados por las palabras: los distintos adjetivos  —aparentemente interminables— que la acompañan, los adverbios que modifican periodos, lugares, etc. Con precisión, todo lo dicho está unido por el verbo ser ⁴. No obstante, la indefinición del verbo ser indica para la misma Christensen ese carácter místico de la relación lenguaje-mundo que ella, tomándolo de Novalis, ha definido como una condición secreta. Se concluye entonces que el recurso a la palabra está determinado por algo más, aunque eso no sea del todo accesible. Según Christensen debemos aceptar que en los límites del conocimiento hay una relación total que se dirige hacia las cosas ya existentes, que debemos aceptar ese estar impelidos hacia el mundo de manera que tengamos fe de poseer en nuestro interior un cierto orden para ver las cosas ⁵.

El ensayo de Christensen puede aceptar el misterio del fundamento porque la candidez poética se sirve de una manera sui generis de relacionarse con el mundo: éste no necesariamente tiene que aparecer de manera diáfana, puede darse equívocamente, y el poema se encarga de tomar las piezas dispersas para armar una imagen aproximativa de ese mundo, una imagen que, por lo demás, no pretende ofrecer la verdad. En cambio, la filosofía es un modo de acceso al mundo con una pretensión de desentrañamiento, ésta se acerca a lo dado con la intención de comprender exactamente qué es esto, cómo es, y por qué no es de otra manera. Es cierto que la actitud poética mutatis mutandis ofrece las mismas conclusiones y se mueve dentro de las mismas inquietudes que la filosofía; empero, la filosofía no acepta del todo la incapacidad de acceder al propio fundamento del pensamiento. Es cierto también que, desde la publicación de la Crítica de la Razón Pura de Kant, la filosofía se ha distinguido por trazar los límites de la razón frente a la abstracción de la totalidad de lo existente, pero se ha hecho debidamente con el trazo de un perímetro que define al pensamiento. Esto quiere decir que, aunque el trabajo filosófico ha aceptado la posibilidad de caer en las formas antinómicas de los excesos de la razón, no lo ha hecho bajo el solapamiento del fundamento, sino tratando de cifrar a este fundamento en los puros límites del conocimiento.

Christensen se ha aproximado a lo que Hegel ha tomado como su tarea: la articulación de la inmanencia, el señalamiento del andamio metafísico que posibilita el hecho de que el pensamiento pueda referirse objetivamente a lo real. Dentro del pensamiento hegeliano y su descripción de la constitución inmanente del propio ser humano, constitución única que puede referirse a lo real, se esconde una radicalización de la propia metafísica de Kant. Los límites de la razón pura le concedían a ésta el referirse a los objetos determinables por la conformación empírica del sujeto trascendental que representa: sólo bajo la posible síntesis de la intuición de una cosa y su determinación esquemática por medio de las categorías del entendimiento puede algo ser definido como evidente o verdadero, puede ser catalogado como experiencia y, por ende, como conocimiento. Fuera de la representación de este sujeto queda lo inaparente, un rasgo inaccesible, la llamada cosa-en-sí o noúmeno. Sin embargo, la exclusión de un atributo particular que conforma a la objetividad  —es decir, ese noúmeno— le parece a Hegel extraña sobremanera. Es verdad que la filosofía posterior a Kant procede con la intención de un desmantelamiento de la noción de cosa-en-sí. El idealismo alemán pretende una clausura de la constitución finita del sujeto kantiano, éste también definido por altísimos problemas en el grado de la moral y la ética, como es el problema de la libertad, una libertad que pende entre la cosa-en-sí y el ámbito de la representación, entre el dominio de sí, el atarse a sí mismo y la imposibilidad de un acceso a mi propia interioridad, es decir, una libertad que pende de un estadio contradictorio. Por lo tanto, autores como Fichte, Schelling, y el propio Hegel sospechan de la capacidad reducida del sujeto trascendental postulado por Kant. Si este sujeto trascendental es la condición por la que lo conocido es conocido, parece un esfuerzo fútil desprestigiar su lugar como coordenada absoluta de la maqueta que conforma la realidad desentrañada por la razón.

Para Hegel son estas mismas antinomias de la razón las que entreveran al absoluto: la postulación de un ente divino, el pensamiento temporal sobre el infinito, la concepción de denominaciones generales que condicionan a la experiencia, la prueba de una constitución congénita a la razón, la evidencia de que la razón conlleva una forma de ser que se dirige absolutamente hacia todo lo pensable. Hegel se aleja precisamente de esa buena y ciega fe de poseer un orden que está relacionado con la objetividad y esgrime una teoría que sí pueda expresar coherentemente la complexión de un pensamiento que está en constante transcurrir por medio de su tendencia a la determinación de la realidad. Y, ¿no podemos acaso admitir también que Christensen, si bien mencionando que la autora acepta la presencia de una región infranqueable dentro del trasfondo que cimenta lo real, una región que, para usar su lenguaje poético, se encuentra dentro del corazón, se ha acercado a una noción kantiana?

Con la aceptación de una buena fe de que el pensamiento de alguna forma está relacionado de manera ordenada con la seda, con el universo infinito, con cualquier cosa posible, Christensen ha llamado la atención sobre un fundamento soterrado por la diversidad lingüística, un fundamento que, sin embargo, es reducido a un carácter místico —y, por ende, misterioso— debido a su operación inexplicable. La propia entrada al pensamiento aparece como algo que cae en la pura nada al momento de querer ser definido porque la huida del mundo articulable por las palabras choca con la generalidad en sí misma, perdiendo cada una de las cualidades que hacían que una cosa fuera conjurada, cayendo en el puro ser. Pero, para Hegel, un espacio definido por estas relaciones sin un principio especulativo carece de fundamento alguno, esto es, de las condiciones objetivas del propio conocimiento. Hegel, a diferencia de Kant, se adentra en esa región del puro ser, de la pura generalidad, busca desenterrar la manera en que el pensamiento se define: cómo es que éste da cuenta de sí mismo. Si con la noción de noúmeno se ha excluido deliberadamente una región de lo real que es supuestamente no accesible, pero que es perfectamente concebible por el pensamiento, entonces el pensamiento mismo puede vaciarse de los objetos trascendentales que están esquemáticamente ordenados dentro de él, ya que el propio pensamiento puede reflexionar sobre sí mismo y articular la estructura que opera sobre la posibilidad de determinar cualquier concepto no ajeno a la razón, pues, en realidad, aquello ajeno a la razón no podría ser siquiera pensado, siquiera concebido. La filosofía Hegeliana erige entonces una crítica a la tabla de las categorías de Kant, y no es que las categorías hayan caducado o que ya no tengan rendimiento, sino que el propio fundamento que genera a estas categorías está difuso en la metafísica trascendental. El pensamiento entonces debe formular la pregunta sobre su propia constitución anterior a la denominación, determinación, identidad y concepto de los objetos del mundo que involucran al mismo lenguaje, a las diversas ciencias, a la filosofía, a la lógica.

La Ciencia de la lógica es la obra seminal de Hegel. En ella, el filósofo alemán busca articular exactamente cuál es la estructura propia del pensamiento que funda a la lógica y, con ello, desentrañar la forma operante del pensamiento. Hegel inicia su obra con la exigencia de describir un principio inmanente a la pura razón, uno que por su propio desenvolvimiento en el seno del pensamiento no deja por fuera del sistema ninguna forma de exclusión de lo posible ⁶. Lo que Hegel va levantando con su lógica es la señal del propio fundamento que reconoce las identidades del mundo externo, la capacidad reflexiva con autorreferencia que, sin embargo, está adherida a la objetividad y que, por ese mismo medio, denomina a las cosas. Ahora bien, el desarrollo de la Ciencia de la lógica es el vaciamiento posible del pensamiento para desentrañar su fundamento, una forma del yo, la unidad sintética a priori, o el yo absoluto, mucho más primitiva y que no esté atada a la espontaneidad de las intuiciones del espacio sensible. Pues, en todo caso, de lo que se trata es de exponer cómo hay un ámbito más inmediato e interno que provee la capacidad de reconocer lo intuido, un ámbito de índole reflexiva que se responde a sí mismo en todo momento. Dicho de otra manera, el sentido de la búsqueda por un fundamento de todos los desarrollos y determinaciones ulteriores dentro del principio de la propia estructura que mantiene a la razón unida, que la hace reconocerse a sí y determinar de manera que se trasluce el andamio de la razón:

La conciencia, haciendo su camino a partir de la inmediatez inicial, viene a ser reconducida al saber absoluto como verdad suya. Esto último, el fundamento, es pues también aquello a partir de lo cual brota lo primero, que entró por de pronto en escena como algo inmediato. (…) Lo esencial no es propiamente que un puro inmediato sea el inicio, sino que el todo sea una circulación dentro de sí mismo, en donde lo primero viene a ser también lo último, y lo último también lo primero. (…) Según este respecto, lo primero es precisamente en la misma medida el fundamento, y lo último algo deducido. Pues, en cuanto que se parte de lo primero y se llega mediante inferencias correctas a lo último como fundamento, entonces es éste, de hecho, resultado ⁷.

Al respecto de esta circularidad responde el hecho de que el pensamiento está conformado por principios especulativos que lo definen por medio de un carácter móvil, la constitución de la propia inmanencia es la receptividad entre sus diversas formas de ser a modo de un movimiento del pensamiento replegado sobre sí mismo. Entrando en la región del ser, al principio de la propia identidad, Hegel nos recibe por medio de la confusión: “Ser y no ser están pues en él en inmediata unificación; o sea él es la unidad indiferenciada de ambos” ⁸. Lo que encontraremos aquí, entonces, es la modalidad dialéctica de la identidad conjugada en tres formas que, al ser pertenecientes entre sí, constituyen al propio fundamento, lo que más adelante en el tratado se formula como la tríada ser-devenir-nada. El inicio concreto del principio especulativo de la razón es el de un movimiento que al desenvolverse dentro de la propia inmanencia anuncia el paupérrimo estado del pensamiento: la distinción entre momentos y su duración particular no referida a objetos. ¿De qué otra cosa hablamos aquí sino de nada? En tanto que el ser es el principio por antonomasia, la forma generalísima de lo identitario, el pensar el puro ser es, a su vez, el pensamiento que no está adherido a cosa alguna, la forma vacua del discurrir pensante, una manera de ver el puro pensamiento involuto como un vacío perfecto y carente de las intuiciones aparentes en el espacio, el pensamiento vaciado enteramente, dejado al desnudo como pura nada, así como puro ser.

Dentro de su inmediatez indeterminada, él es —Es decir, el ser— solamente igual a sí mismo, sin ser tampoco desigual frente a otro; no tiene ninguna diversidad en su interior, ni tampoco hacia afuera. (…) El es la indeterminidad y vacuidad puras. —Dentro de él nada hay que intuir, si puede hablarse aquí de intuir; o bien, él es sólo este puro, vacío intuir mismo. Tampoco hay algo que pensar dentro de él, o bien, él es justamente sólo este vacío pensar. El ser, lo inmediato indeterminado, es de hecho nada, ni más ni menos que nada ⁹.

Que la nada y el ser se contrapongan no hace sino constituir el carácter propio de la razón. En la contradicción, según Hegel, nacen los aspectos identitarios de los principios especulativos de la denominación universalmente general, nace la diferencia. El ser aparece como la forma no genérica de la propia identidad, el concepto puro, la conciencia pura, el saber absoluto. El ser que no está adherido a ninguna cosa, que permanece suspendido como la condición a toda determinación posible, siendo él mismo inmediato e indeterminado. La constitución del ser vacuo está directamente atada a la nada porque ésta es la forma universal de la no-identidad, el entresijo que en lo determinado inmediatamente funge como lo otro, con el no ser, como la negatividad, la constitución dialéctica del sentido eventualmente será impresa también en el modo del conocimiento dirigido hacia el entramado fenoménico, pero su regulación empieza aquí, opera dentro de todo proceso, debe de empezar aquí porque esto devela la relación que el pensamiento puede tener con lo exterior y con la propia articulación de su inmanencia. El atamiento a la contradicción de estos dos principios, el ser y la nada, quedará disuelto en su unidad cuyo proceso dialéctico genera la determinidad: donde un algo determinado también refiere a otro algo también determinado pero diferente, los confines, pues, que van componiendo momentos se van dibujando: “Pero, justamente en la misma medida, su verdad no es su indiferencialidad, sino el que ellos sean absolutamente diferentes; pero justamente con igual inmediatez desaparece cada uno dentro su contrario” ¹⁰. En otros términos, si bien el ser y la nada se postulan como principios especulativos opuestos, esa misma oposición los reúne dialécticamente en el juego de la diferencia que empieza a determinar momentos individuales dentro del pensamiento; o bien, que la constitución de cada momento implica su individualidad irrepetible y la remisión a otro momento que no es el que ya ha pasado. Esta reunión explícita de la nada y el ser no se da en otra cosa sino en el devenir, el reconocimiento del discurrir interno de la reflexión, el modo en cómo se concilian los dos principios en la negatividad: una forma generativa de la nada que recae en su disolución con la generalidad del puro ser.

En efecto, las determinaciones de la unidad se desarrollan en el ámbito de la diferencia entramado por la presencia del devenir como otro de los principios que regulan lo inmediato (el propio pensamiento). Esto es por medio de una diferencia que, sin embargo, tiene el origen de su camino desde el centro reflexivo e indiferenciado del pensamiento puro y vacío. El efecto de los tres principios en constante interacción se presenta como la manera universal de la determinación de cada momento paupérrimo pasando en el interior, la autorreferencia de la conciencia a sí misma antes de ser constituida como conciencia, es decir, el puro pulso del movimiento del pensar; y esto es porque, la cosa con esta Ciencia de la lógica es, de nuevo, poder determinar cómo es que el pensamiento puro contiene las condiciones inmediatas de toda determinación posible, esto es, deducir categorías del pensamiento que compongan el andamio del Absoluto.

Ya se puede notar porque Hegel se ufana de novedad. El ser, siempre determinado como pensamiento, como aprehensión, como adequatio, debió establecer su fundamento dentro de la claridad de la designación positiva, forma que pensada antaño extraería el ser permanente de una cosa, la esencia que lo sostiene. No sólo este pensamiento siempre estuvo dirigido hacia las cosas, prescindiendo de una articulación inmanente, de un seguro comienzo en el seno complejo del pensar, sino que también no se podía explicar cómo el exceso contrario a ese ser puro del poema de Parménides podía siquiera ser pensado: cómo es que la Nada se piensa si no tiene forma, cómo es el no-ser universal; el otro camino es contra natura no sólo porque es difícil, sino porque se concibe como imposible de cruzar. La fórmula Hegeliana presenta a la Nada, al Ser y al Devenir en un vaivén siempre correspondido en el que el producto de sus determinaciones va siendo pulido por medio de una sustracción hasta determinar la cualidad, donde la esencia no es un producto inerte, sino que se comprende lo inagotable de lo real, mas no condenándolo inasible. Y nos remitimos a Christensen, donde hubo un atisbo alejado del repliegue del pensamiento puro, ahora con Hegel hay una respuesta, una caída esperanzadora en la Nada. En efecto, topar con ese insidioso verbo: ser, glosar sus aspectos y divisar la pura indeterminación, no encontrar asidero en su diafanidad inhóspita; por parafrasear al propio Hegel, quedar igualmente ofuscado ante las tinieblas más oscuras como ciego ante la luz más brillante no debe sino causar una angustia antigua de la cual reculamos ante su encuentro, donde su trato es más sufrible bajo una distancia cómoda.  Un problema de Platón, la insistencia de esa Nada, el caer ante la incertidumbre de lo indeterminado, es salvado por Hegel como la esperanza de un edificio metafísico. La seda, en efecto, contiene a todo el universo infinito y sólo porque esa mutua pertenencia se instala en los adentros del pensamiento puede emerger la pregunta filosófica por antonomasia: ¿Qué hay?

Bibliografía

• Christensen, Irgen. The Condition of Secrecy, New Directions Books, 2018, New York.
• G.W.F. Hegel. Ciencia de la lógica. Volumen I: la lógica objetiva (1812/1813), Abada editores, Madrid. 
• G.W.F Hegel. The Science of Logic, Cambridge University Press, 2010, New York.
• Heidegger, Martin. ¿Qué es Metafísica?, Alianza editorial, 2003, Madrid.
• Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura, Taurus, 2002, Madrid.
• Pippin B. Robert. Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge University Press, 1989, New York.
• Platon. El Sofista en Diálogos V, editorial Gredos, 1989, Madrid.

1. Cf. Christensen, Irgen. The Condition of Secrecy, New Directions Books, 2018, New York, p. 29.
2. Cf. Ibid, p. 30.
3. Cf. Ibid, p. 32
4.  Id.
5. Cf. Ibid pp 35-36 Donde Christensen, citando al lingüista danés Viggo Brondal, ejerce una especie de pequeña teoría de categorías con la incursión y función de los adverbios en el lenguaje mundano. Por el momento, no se pretende en este trabajo buscar hacer una topología de las lecturas de Christensen, donde posiblemente aparecería Hegel, como el contenido tanto de su poesía como de su prosa parecen denotar, sino que ofrecemos la lectura del ensayo de la autora como una aproximación a un problema álgido de la filosofía dentro de una perspectiva diferente a los tratamientos comunes de la labor académica filosófica, una perspectiva que ha expresado el problema del fundamento de manera clara y afable.
6. Justo como lo implicaría el noúmeno, dejando una completa región de lo cósico en la pura incertidumbre, admitiendo una imposibilidad del sistema y, por ende, concibiendo un espacio exterior al mismo sistema. Si la razón puede definir a una cosa, entonces tal cosa conlleva su ser por medio de esa determinación, su esencia es justamente lo descubierto en ese u otro momento del tiempo. Claro que para Hegel ésta no es una cualidad meramente estática; la esencia cambia con respecto a la propia temporalidad. Con todo, el propio desenvolvimiento de la razón es suficiente para que Hegel rechace la noción de una cosa-en-sí. Las propias determinaciones graduales posibles hechas en el desarrollo de la historia sobre lo cósico demuestran la capacidad infinita del pensamiento, el que nada está vedado a la razón.
   
7. G.W.F. Hegel. Ciencia de la lógica. Volumen I: la lógica objetiva (1812/1813), Abada editores, Madrid, p. 217. Las cursivas son del autor.
8. Ibid, p. 19. De aquí en adelante las cursivas serán del autor a menos de que se indique lo contrario.
9. Ibid, p. 224
10.  Ibid, p. 226