I’ve seen things you people wouldn’t believe.
Attack ships on fire off (the) shoulder of Orion.
I watched C-beams glitter in the dark near the Tannhäuser Gate.
All those moments
will be lost in time,
like
tears
in
rain.
T
i
m
e t
d o
i
e
El tiempo es el tiempo de morir (¿tiempo para la muerte?). El replicante descubre su existencia. El androide por excelencia —nexus 6— que muestra su humanidad no en relación a su inteligencia, su capacidad de procesamiento de información o su automaticidad y autonomía; sino a su capacidad para la muerte. Vemos signos de su finitud en su obsesión con el pasado, con lo vivido, en el cobrar sentido de la memoria que se pierde en la lluvia infinita. La metáfora pluvial fue añadida al guión de último momento por Rutger Hauer. ¿En dónde reside la fuerza de esta metáfora? La imágen es intuitiva, el simil en donde la tristeza del llanto se oculta, se vuelve imperceptible, insignificante. Es la existencia la que aparece como apenas algo, una cosa entre cosas, un instante entre instantes. La fuerza está en haber intercambiado la vulgar imagen espacial de la inmensidad cósmica frente a la pequeñez humana por la idea de la infinitud temporal. No es el espacio sino el tiempo la dimensión más propia de la existencia. La lágrima es el conjunto de recuerdos que constituyen la existencia del replicante, la lluvia representa la imágen del tiempo. Pero, en la metáfora de la lluvia ¿no hay además de una fuerza estética, una potencia conceptual en el extraño encuentro entre naturaleza y existencia?
El De rerum natura abre una confrontación directa con el punto de vista teológico en cuanto a la investigación sobre la naturaleza. No son los dioses los que explican los mecanismos de los procesos naturales, ni es Dios quien ocupa el lugar de la primera causa, la explicación última del origen del cosmos. En el comienzo hay más bien un evento fortuito, casual. Para explicar el surgimiento del universo Lucrecio habla del movimiento mecánico en que los átomos caen verticalmente. En esta caída acontece una desviación infinitamente diminuta de la dirección de los átomos, generando una colisión en cadena de donde surgen, eventualmente, los distintos cuerpos: desde los astros hasta las rocas. A este movimiento que describe los mecanismos de la naturaleza —lejos de todo punto de vista teológico— según la teoría materialista de Lucrecio se le ha llamado “lluvia de átomos”. No es el agua propiamente la que cae, sino las diminutas partículas indivisibles, los infinitos elementos fundamentales del universo. En cierto sentido, la palabra lluvia tiene aquí un uso metafórico. La metáfora es aparentemente muy simple y, más allá de proveer una imagen para hacer comprensible la teoría atómica del clinamen, no parece añadir nada filosóficamente relevante. El De rerum natura de Lucrecio está plagado de analogías pues se tenía la intención de que fuese un texto comprensible para un público que no tuviese una formación filosófica. La metáfora tiene, por un lado, una intención pedagógica y, por otro lado, una razón teórica. Lucrecio usaba la observación detenida de la naturaleza como forma de obtención de conocimiento. La lluvia, un fenómeno natural muy común, era la metáfora perfecta para ilustrar la caída atómica.
La lluvia de átomos ocupa el lugar de Dios en la pregunta por el origen. No hay una razón de la existencia de todas las cosas, sino lluvia y nada más. No hay una causa o una finalidad última de todas las cosas, sino existencia sin más. Este es el punto clave: la lluvia sirve de metáfora para comprender la idea de existencia sin más. La lluvia atómica reemplaza la idea de la creación o providencia divina. Existen cosas sin por qué. Existencia sin más. ¿Qué significa existencia sin más? No se trata aquí solamente de la existencia material de los átomos.1 Pero tampoco es la existencia humana. En general, no es la existencia de lo que existe. Se trata de la existencia misma en el acto de existir. Levinas, reinterpretando la diferencia ontológica de Heidegger, expone la comprensión ontológica de la existence. Esta noción de existencia no se piensa como realidad efectiva -la posición espacio-temporal de la metafísica precrítica-. La existencia no es algo que existe, sino de dónde le viene el ser a todo lo que existe. Es decir, la existencia no es ella misma existente (existant2). Esto significa que la existencia se distingue no solo de toda forma objetiva, sino también del presupuesto de toda objetividad: el sujeto. No es la forma de la subjetividad de dónde surge la objetividad del objeto. No es en el Sujeto -del ego cogito- en donde se sostiene la totalidad de lo real, el mundo. La existencia de lo que existe no puede ser pensada bajo la forma del Sujeto, ni metafísico ni fenomenológico. En la concepción metafísica del Sujeto, la existencia aparece como vínculo de identidad en la estructura de la proposición lógica. Hablamos del es que funciona para atribuir a un sujeto un predicado cualquiera. Dicha comprensión de la existencia caracteriza también la metafísica de la sustancia -existencia objetiva- desde Aristóteles en la relación sustancia-atributo. Con esta comprensión subjetiva de la existencia se configura la relación antecedente-consecuente o fundamento-fundado que tiene su máxima expresión en el Principio de Razón Suficiente. La metafísica piensa únicamente el existente: ousía, ratio, ego. La existencia, en cambio, al no ser ella misma un existente, no se compromete con esa estructura racional. No es ni sustancia, ni identidad, ni proposición. Si quisiéramos ejemplificar con un enunciado la estructura de la existencia diríamos llueve. Levinas escribe en francés Il pleut. La existencia no es expresable bajo la forma de la proposición —el cielo es azul—. No es un sujeto o sustancia al que le otorgamos un atributo. La existencia adquiere la forma del verbo. Llueve. Existencia o existir. Existencia o hay. En estas expresiones se muestra la distancia con la posición fenomenológica-trascendental. La existencia no puede ser comprendida desde la vivencia del Yo que accede al mundo desde la esfera personal. La existencia es un hecho impersonal como cuando decimos llueve.3
En Levinas la metáfora de la lluvia no pretende ilustrar la concepción de la existencia con una imágen natural de un fenómeno meteorológico. Aún más, la lluvia no es propiamente una metáfora. Es la estructura de la expresión llueve la que asemeja a la propia estructura de la existencia. En el verbo llueve se hace patente la ausencia de un sujeto desde el cual se explique la razón de un determinado acontecimiento, la ausencia de una sustancia desde la cual fijar la realidad de lo que existe. La lluvia no es propiamente una cosa o un objeto, sino un evento o acontecimiento. Podemos hablar de la lluvia como un objeto. Decimos “la lluvia” bajo la forma del sustantivo. La meteorología, que toma a la lluvia como objeto de conocimiento científico, llama también con el sustantivo “precipitación” al fenómeno atmosférico en el que cae agua de una capa de la atmósfera. Sin embargo, la lluvia no es un objeto como lo es una mesa, o un grano de arena. La lluvia es más bien un acontecimiento. Hay (Il y a) llueve (Il pleut). Con la lluvia Levinas hace comprensible una noción de existencia absolutamente separada del existente. El llueve quiere decir existencia sin más. ¿Cuál es la relación entre este llueve como expresión del acontecimiento de existir y la lluvia atómica de Lucrecio? Parecería haber una relación meramente accidental. Otras expresiones pueden servir tan bien como ejemplo de la existence tal como “hace calor” (il fait chaud). Sin embargo, más allá de esta casualidad lingüística, el llueve en el que se encarna la estructura lógica del hay y la lluvia atómica de Lucrecio expresan ambos la misma realidad ontológica: la comprensión del Ser como acontecimiento.
En la ontología de Levinas, que asume la posición filosófica heideggeriana, esta comprensión del acontecimiento se hace posible a partir de la dimensión de nuestra propia existencia, mientras que en el materialismo de Lucrecio el acontecimiento de la lluvia atómica se afirma como un hecho natural. La distancia entre ambas posiciones es ciertamente inconmensurable, pero no podemos ignorar estos acercamientos y roces que es posible leer a partir de la noción de acontecimiento o de lo que nosotros llamamos existencia sin más. Para hablar de la existence sans existant, Levinas recurre a otra metáfora: la materia. “El descubrimiento de la materialidad del ser no es el descubrimiento de una nueva cualidad, sino el de su hormigueo informe. Tras la luminosidad de las formas, por medio de las cuales los seres se refieren ya a nuestro «adentro›› —la materia es el hecho mismo del hay”4. Levinas apela a la noción de materia en el contexto de la sensibilidad: se trata del material sensible de la sensación que capta un objeto desprovisto de la síntesis formal que opera el sujeto. Es el “paroxismo de su materialidad”5. Pero en el fragmento anterior la materia es equiparada a la noción de acontecimiento. Si en Levinas la lluvia deja de ser una metáfora de la realidad material para nombrar una estructura ontológica, la materialidad se convierte en una metáfora de la comprensión ontológica del existir. ¿Cómo explicar este intercambio metafórico, este extraño encuentro entre ontología y filosofía de la naturaleza? El aparente juego poético entre existencia, materialidad y lluvia se vuelve el andamiaje conceptual central de Louis Althusser. Llueve escribe Althusser al comienzo de La corriente subterránea del materialismo del encuentro. Porque en el origen era la lluvia atómica, porque no hay Dios ni razón en el comienzo —si es que acaso podemos hablar de un comienzo— sino una pura casualidad fortuita, Althusser abre su ensayo con la palabra llueve. Según el autor francés, en la historia de la filosofía es posible encontrar una corriente oculta que agrupa un conjunto de pensadores, profundamente heterogéneos, en donde se sostiene una posición materialista no-metafísica que abandona la noción de Finalidad, Origen, Razón o Causa y que afirma el encuentro, la casualidad, el acontecimiento como el único principio ontológico. Desde Lucrecio, pasando por Rousseau, Marx y Heidegger, hasta Deleuze.6
Althusser habla de “materialismo” para designar esta posición teórica, admitiendo la provisionalidad de la denominación. Sin embargo, el uso del concepto de materia no es tan extraño ni fuera de lugar. El mismo Levinas hablaba ya de la “materialidad” del ser. Tanto Althusser como Levinas encuentran en la “materia” una potente herramienta conceptual que les permite pensar lo que existe más allá de la noción de sujeto, finalidad, existente, etc. Es decir, en la materia se muestra extrañamente la diferencia entre el existir y el existente. No se trata propiamente de la Cosa en sí, o el ente absoluto, sino del existir, de la existencia sin más; del acontecimiento infinito del ser, más allá del cual no hay nada más pues él es el mismo hay. Pero, ¿cómo interpretar el concepto de materia y la noción de “materialismo” en este contexto? El vínculo entre “materialismo” y acontecimiento planteado por Althusser tiene una doble dirección. En primer lugar con la noción de acontecimiento Althusser busca criticar la estructura metafísica del materialismo histórico desarrollado por la tradición marxista7, sirviéndose de los conceptos de la ontología de Heidegger (es gibt) y la filosofía francesa del siglo XX, especialmente Deleuze y Derrida. Frente a la concepción teleológica de la historia, el filósofo francés recupera la crítica a la finalidad que hay en la tradición materialista clásica y moderna (Lucrecio y Spinoza): lluvia atómica. Pero, sobre todo —y según la interpretación de Althusser— en el llueve se puede encontrar la expresión de una crítica a la metafísica, mucho más cercana a la ontología contemporánea, con la que se busca desmontar la lógica de la esencia presente en el materialismo histórico. Desde esta perspectiva las leyes que describen ciertos fenómenos históricos —ej. el desarrollo del modo de producción— no son inmutables y eternas, sino son resultado de un encuentro aleatorio. La historia es más bien un horizonte radicalmente inestable.8 No hay una esencia o sustancia eterna de la historia que explica racionalmente la totalidad de los eventos. No hay un fundamento último sino un simple encuentro azaroso. El Ser de la historia y lo histórico no se comprenden como esencia (ousía) sino como acontecimiento. Pero ¿cómo asociar el materialismo a la noción de acontecimiento? Es decir, si por un lado es posible hacer una crítica al materialismo histórico a partir de la noción de acontecimiento ¿en qué medida es posible atribuir la designación de “materialismo” a una filosofía que piensa el ser como acontecimiento? Es necesario deshacernos de los presupuestos conceptuales que acompañan a este término. El materialismo no posee aquí el significado vulgar de una explicación material de la naturaleza. No se trata de la tesis que sostiene que lo que existe está compuesto fundamentalmente de materia o átomos. Tampoco el materialismo se entiende como la contraposición frente al idealismo. Es decir, una posición filosófica que defendería la capacidad de la razón o del pensamiento de acceder a un en-sí absolutamente independiente de todo pensar/sujeto/consciencia/yo. Pero sobre todo, el materialismo no adquiere la figura de la Ciencia o la concepción mecanicista de la naturaleza criticada por el idealismo alemán en el contexto del Pantheismusstreit. En este materialismo no opera el principio de razón suficiente que se atribuía al spinozismo y a la relación sujeto-predicado (ya sea analítica o sintética) que fundaba, aparentemente, la figura del Sistema —nada hay sin razón (sujeto, sustrato, sustancia)— . Es en este último sentido que este “materialismo” no es metafísico y se distingue del materialismo histórico que opera bajo las leyes de una lógica dialéctica. No basta con reemplazar la identidad con la contradicción para reanimar a la Razón. El concepto de materialismo que se usa aquí pretende elevar a su manifestación ontológica el máximo principio del materialismo clásico. Aquel que sostiene que lo que existe existe a causa de un encuentro aleatorio. Un materialismo que ve en la naturaleza solo necesidad y azar, existencia sin más. La formulación ontológica de este principio se expresa nuevamente en la concepción del ser como acontecimiento, casualidad, contingencia. Llueve.
Althusser complementa la lluvía atómica de Lucrecio con la lluvia paralela de los infinitos atributos de Spinoza, o el acaecer del mundo en el Wittgenstein del Tractatus. La lluvia como encuentro en Althusser es el mismo llueve del acontecimiento levinasiano. En ambos casos se expresa una crítica a la estructura metafísica como explicación racional de la totalidad de lo real, es decir, una crítica al principio de razón y su dominio ontológico. Tanto en su estructura lógica —sujeto/predicado— como en su estructura metafísica —arché y telos— (Dios-Razón, Causa-sui). Con la metáfora de la lluvia se ilustra la posibilidad de una comprensión del ser como acontecimiento: la lluvia atómica como puro encuentro casual (clínamen) y radicalmente fortuito (aleatoriedad); y el llueve como verbo, como el puro acontecimiento de existir, separado de todo existente, todo sustantivo o sustancia (ousía).
En ocasiones la lluvia se manifiesta como una desgracia. Para el desamparado y el indigente la tormenta representa una amenaza. ¿Es la lluvia, es decir, el acontecimiento una desgracia para la indigencia humana? Los conceptos nucleares de la filosofía de Simone Weil son la gracia y la des-gracia. La gracia se presenta como la transgresión de las leyes naturales, la marca de lo divino. El vacío es la gracia: la interrupción de las leyes de la termodinámica. El vacío es la aparición de la divinidad. ¿Pero qué es lo divino para Simone Weil? No es la divinidad del cristianismo, ni el Dios de la metafísica. En el pensamiento de Weil se expresa con una fuerza incomparable la experiencia de la muerte de Dios. La teofanía carece de toda referencia a un mundo suprasensible. En el universo de Weil también llueve. Lo divino —y la salvación— es, en cierta medida, la desgracia para el hombre. (La desgracia es también la ley natural: la gravedad como figura de la necesidad.) Lo divino somete a la existencia a su propia finitud. La gracia como la manifestación de lo divino requiere la aceptación de la desgracia: la finitud, el vacío, la necesidad. Solo con la aceptación de la finitud puede acontecer propiamente lo divino. No como vida después de la vida, ni como recompensa frente al castigo. No es el paraíso ultraterreno, sino la alegría como “plenitud del sentimiento de lo real”9 (¿lo real sin más?). Por ello la desgracia es ante todo un acontecimiento. La lluvia no ocurre de acuerdo a una ley divina. El sufrimiento y el dolor no nos conducen a una recompensa ultramundana. No hay ninguna providencia: ni finalidad (telos) ni razón (arché). La desgracia existe sin más. Es solo un acontecimiento, una casualidad. Para Weil, el universo mismo es pura existencia. Ante todo, el universo carece de centro. La imagen del círculo o de la esfera son meras proyecciones de la imaginación colmadora que se consuela con la idea del Yo —Sujeto que es sustrato de todos los predicados—. Liberado de la imaginación, en la contemplación de la belleza del mundo el universo se asemeja a “la distribución indiscriminada de la lluvia”10. Así también la desgracia acontece de manera indiscriminada. “Precisamente porque la ausencia de finalidad y de intención es la esencia de la belleza del mundo. Cristo nos ha incitado a observar cómo la lluvia y la luz del sol descienden indistintamente sobre justos y pecadores”11. La filosofía de Weil rechaza no sólo la finalidad, sino también el principio de razón suficiente en su totalidad. “La pregunta de Beaumarchais: «¿Por qué estas cosas y no otras?», no tiene respuesta”12. Para Weil, la desgracia que gobierna sobre la existencia humana, casi a modo de principio ontológico, es un acontecimiento. Y es que el universo mismo aparece también como acontecimiento. “La conveniencia de las cosas, de los seres, de los acontecimientos, consiste solamente en esto, en que existen y no debemos desear que no existan o que sean de otra forma”13. La existencia de lo que existe consiste solo en esto: existir. En el hay de las cosas, de los seres y los acontecimientos. En Simone Weil la lluvia y la desgracia ilustran a su modo la existencia sin más. A través de esta metafora es posible ver el vínculo entre esencia —filosofía— y salvación —religión— al que Buber hacía referencia.14 O, puesto en el contexto de Lucrecio, podemos encontrar la íntima relación entre física y ética. La comprensión del Ser como acontecimiento, de la realidad como existencia sin más, de la naturaleza como necesidad y azar, conlleva a la emancipación del miedo a la muerte o, en otras palabras, la aceptación de la finitud.
Bibliografía:
- Althusser, Louis. Para un materialismo aleatorio, Ed. Arena Libros, Madrid, 2002.
- Weil, Simone. A la espera de Dios, Ed. Trotta, Madrid, 2009.
- Levinas, Emmanuel. De la existencia al existente, Ed. Arena Libros, Madrid, 2000.
- Levinas, Emmanuel. El tiempo y el otro, Ed. Paidós, Barcelona, 1993.Weil, Simone. La gravedad y la gracia, Ed. Trotta, Madrid, 2013.
- Ya no se trata de la posición de una realidad —existente— fundamental (materia, vida, conciencia) que explica la totalidad de lo que existe. La existencia sin más va a designar la ausencia de esa totalidad.
- Es la misma conjugación del gerundio étant que corresponde al verbo être con el que se traduce la diferencia ontológica entre ser y ente (lo que es) al francés.
- De aquí que la existencia para Levinas también sea el suplemento de la socialidad, la colectividad que expresa lo Otro más allá de todo individuo o Sujeto.
- Levinas, Emmanuel. De la existencia al existente, pág. 76, Ed. Arena Libros, Madrid, 2000.
- Ibid, pág. 75.
- En la corriente subterránea del materialismo del encuentro —o materialismo aleatorio— resalta la ausencia de Levinas que podemos asociar fácilmente a esta posición filosófica. Althusser no refiere en ningún momento al filósofo francés, en cuyo pensamiento podemos encontrar la relación explícita entre materia y ser bajo la noción de acontecimiento. Trataremos de señalar sus afinidades.
- Después de exponer su lectura del materialismo aleatorio en diversas figuras de la historia de la filosofía Althusser hace explícito el proposito principal de su ensayo: “Todas estas observaciones históricas no son más que preliminares a aquello que me gustaría tratar de hacer entender sobre Marx.” (Althusser, Louis. Para un materialismo aleatorio, pág. 54, Ed. Arena Libros, Madrid, 2002).
- Ibid. pág. 62.
- Weil, Simone. La gravedad y la gracia, pág. 120, Ed. Trotta, Madrid, 2013.
- Weil, Simone. A la espera de Dios, pág. 100, Ed. Trotta, Madrid, 2009.
- Ibid. pág. 109.
- Idem
- Idem
- Buber, Martin. Eclipse de Dios, pág. 57, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2022
