Heidegger. Anotaciones sobre la constitución de “la cosa”.

¿Qué es una cosa? Hay todo un aparato de producción con el que estamos familiarizados: fábricas, estrías de periféricos y viaductos automovilísticos, canchas de tenis, campos de golf. El mundo, parece ser, está hecho de cosas producidas. ¿Pero, cómo ha llegado a ser así? ¿Y si, en efecto, el mundo se decanta en las cosas, por qué desconocemos el funcionamiento interno de nuestros aparatos, el origen y el proceso de fabricación de nuestro teléfono o computador? La filosofía trata de develar tales relaciones, por lo menos se pregunta sobre nuestra proclividad por el consumo y producción de instrumentos. La relación que tenemos con nuestros aparatos es más honda que la simple utilización. En los 50 Heidegger se pregunta justamente sobre qué y cómo es una cosa ¿Cualquier ente, aparato o instrumento tiene el rango de cosa? Si usamos algo, idealmente tendríamos que considerar cómo funciona, de dónde y cómo ha sido hecho.

“En ella – la película – se muestran ciudades lejanas de las más viejas culturas como si subsistieran aun con el tránsito callejero actual. Además, la película da testimonio de lo que exhibe gracias, precisamente, a que proyecta a la vez en tal trabajo el aparato tomavistas y el hombre que le sirve. La televisión, que pronto atrapará y se enseñoreará de todo el artilugio y tropel de las comunicaciones, llega al colmo en soslayar todas las posibilidades de la lejanía” ¹

De nuevo hablo de Heidegger. De nuevo nos acercamos a los enunciados que componen los intersticios de las filosofías del siglo XX. Ahora tratamos con lo obvio — la filosofía siempre reside en lo obvio —, tratamos con la cosa. Es indiscutible el hecho que usamos cosas: dispositivos, aparatos y herramientas, que éstas son operadas y son tratadas con el motivo de ser una prolongación de nuestras extremidades y facultades. Tal vez mi última aserción quiera ponerse en duda, pero al momento de presionar las teclas sobre el teclado y seguir el texto desplegado al par del movimiento de mis dedos en la pantalla, la relación difuminada entre el utensilio y mis movimientos medidos va trasluciendo un relato que queda hundido en el silencio por ser tomado por aparente. Hay un compás entre el ejercicio del manejo de aparatos y las articulaciones de mis movimientos, el asunto es que una cosa no está compenetrada de la constitución orgánica y sus diversos modelos y precariedades: una cosa no se cansa; se desgasta, pero no muere; se avería, una cosa no se atrofia; se desembala; la huella temporal sobre la cosa no le imprime la contundencia de la irreversibilidad. La cosa es temporal, sí; pero la cosa está hecha de partes que, si bien asumen un papel similar a nuestras extremidades y órganos, no la eliminan en el caso de la pérdida de alguna o muchas partes ². El hombre entonces no es cosa, y casi podemos decir que produce a las últimas porque tiene una medida implícita de su propio límite. La corriente aquí mostrada, sin embargo, denota un modelo en que las cosas están inmersas: la planeación, la vista, la anticipación de una tarea es el origen de la producción de una cosa cualquiera, y el hecho de que generemos distintos aparatos sostiene que estamos entrelazados con el ámbito perceptivo, discursivo, concreto, en que una corriente de cosas va tomando forma y función. Bien Foucault anota en “Arqueología del saber” que los enunciados de las ciencias se refieren a un dominio teórico que determina a una superficie de apariencias y los instrumentos determinan a la función que los enunciados cobran en una u otra práctica discursiva.

“En ella – la película – se muestran ciudades lejanas de las más viejas culturas como si subsistieran aun con el tránsito callejero actual. Además, la película da testimonio de lo que exhibe gracias, precisamente, a que proyecta a la vez en tal trabajo el aparato tomavistas y el hombre que le sirve. La televisión, que pronto atrapará y se enseñoreará de todo el artilugio y tropel de las comunicaciones, llega al colmo en soslayar todas las posibilidades de la lejanía” ³

Es una lástima que Heidegger no hablara más sobre el cine, satisfecho con esta angustia por la reducción de distancias y de tiempos, y no por la exposición tan fértil de imágen y movimiento. La afirmación de la cita no dista en actitud de la perspectiva de Platón en sus diálogos. Un Platón pavoroso y enervado ante todo lo que sale al encuentro del ojo, una serie móvil de meras imágenes copia que muy por detrás de sus aspectos ocultan la verdad, que con su tráfago inagotable escapan, pero son designados, que muestran el poder de una paradoja sumida al lenguaje que se acerca y tácitamente parecen tomar un pedazo de esa fugaz y quebradiza imagen (Crátilo). Ahora mismo nosotros estamos introducidos en una era donde la rapacidad de la imagen proyectada: televisiva, cinematográfica o digital está inmersa en los entresijos más hondos de nuestra existencia, donde la generación frenética de imágenes es cada vez más accesible y muestra, día a día, una sofisticación inquietante. Pero una aceptación del pavor que invade a Heidegger, o sea la caída en un repudio tenaz por el ámbito de la tecnología, nos pondría en una penosa situación. La inclinación por un cariz pleno del paraje de lo natural, de lo simple, de lo auténtico, al estilo del filósofo de la selva negra nos pone en un no-lugar, un u-topos ilocalizable; ahora mismo debemos aceptar nuestro ser inundado por la voracidad técnica de este mundo y concentrarnos en las grietas donde se compone nuestra relación ineludible entre lo técnico y el pensamiento; hacer una cartografía de las relaciones, lugares y territorios donde la tecnología es un aparato de control y los resquicios donde es una herramienta emancipadora y de resistencia. La reflexión de fondo al pensamiento de la ontología no es otra que el de la descripción aproximada de lo movido, y por ello mismo me lamento de la forma tan subestimada con la que Heidegger aborda el tema del cine.  Nos damos cuenta de que el mismo imperio de lo mundano y las fuerzas naturales de los medios no hacen sino ceñirse por la velocidad de un devenir de incierto destino, que la propia impulsión de lo real es esa serie de contingencias desmesuradas confirman que lo único permanente es el movimiento mismo: ¿Cómo están dispuestas las cosas ante este haz de movimientos? La respuesta es clara, las cosas están sumidas en la movilidad, y desde que algún primato tomó dos palos para prolongar sus brazos y tomar algún pedazo de carne del fuego, las cosas han nacido para llenar la brecha de la distancia.

Trasponer todas las distancias a un tiempo mínimo se encuentra entonces en entredicho. ¿El ser humano está, por ello, más cerca de eliminar todas las distancias? ¿Por recorrer este mundo con una facilidad insólita estamos acaso en una era de mayor certidumbre o seguridad?  Las reflexiones que siguen a “la cosa” tienen como motivo una advertencia: señalar  la relación de donde brota precisamente toda esa masa de engranajes en la época de la imagen actual, la cuestión está en que una cosa modesta, como un martillo, no supone ese apertura de franjas y heridas que una mina de carbón o una planta eléctrica suponen, la reserva de los entes al servicio, el deterioro de los suelos, la marcada tendencia de tener el mérito y el derecho a la explotación y el consumo de los elementos en el entorno precisamente porque se dispone de la facultad para generar recursos de extracción, explotación y consumo. Y, sin embargo, el origen de una cosa tan pequeñita como la fabricación de un martillo es compartido con el erigir grandes pilones de comunicación telefónica y energía eléctrica, con la presa hidráulica, la cantera, o la plataforma petrolera. Las dos, martillo y mina de plutonio, provienen del mismo ingenio y su distinción es una mera diferencia de grado y no de naturaleza. La misma descripción de la película, esa alusión reservada hacia el propio camarógrafo, referido a su propia herramienta de grabación, indica ya el curso de la investigación y el destino de una perspectiva sobre el carácter de la técnica. El carácter de lo ente, de todas las cosas y seres que nos rodean, se reduce a un intercambio o relación instrumental. La misma capacidad creativa que produce el arte, la unión y el conjunto de elementos materiales y teóricos, se trasluce en la rapacidad industrial: nuestra voluntad por el cálculo e individuación de los entes es indumentario del andamiaje metafísico de nuestra historia; la escisión entre el hombre y la naturaleza, la distinción completa entre ser y pensar, signo y significante, espíritu y naturaleza, la condición de desprenderse y, por consiguiente, alejar el plano de los campos teóricos de sus objetos de estudio dispersos en el κόσμος.

 Lo que está alejado está entonces separado. Queda escindido, extraño, lejano en cuanto que adolece esa artificialidad. Lo que señala Heidegger es el sentido frígido que impera en la gran producción técnica, la significación atrofiada del mundo, la mirada que queda distanciada de la constitución latente (y oculta) de lo real se afinca en un mundo donde lo donado de sentido es transpuesto por la esencia de lo técnico y donde la mutua pertenencia entre el productor y lo producido queda desdibujada. Por eso hacemos notar esa actitud que une a Heidegger espiritualmente con Platón. No obstante, lo hacemos con el ahínco de mostrar aquí que las angustias fundamentales que conforman a la filosofía abundan en un pensamiento que a lecturas flojas parece sólo querer decir que la tecnología es el demonio y  el paraje rural y un sentimiento bucólico la salvación. Como suele suceder con la filosofía, esto es un poco más complicado. En “la cosa” entonces se quiere describir lo que no es lejano: lo familiar, lo íntimo; el empeño de la conferencia es hacer una articulación más del cómo y no del qué, una articulación que ya para estos años lleva cociéndose unas décadas en la mente del filósofo y que se remonta a un análisis de los rasgos a los que fenomenológicamente está reducida la relación hombre-cosa. En “Ser y Tiempo” se había aceptado un plexo pragmático que, en inspiración, se origina de una lectura original de Aristóteles y la filosofía crítica de Kant. Lo que unía a la existencia humana consigo misma era la toma de distancia frente a lo familiar, el puro estar viviendo en un mundo, su constitución como un ser finito haciéndose cargo de su mundo, y que resumía a lo ente en un πράγματα, es decir, en un útil o una herramienta. No queremos decir que “la cosa” se aleje fundamentalmente de esta visión, pero la introducción de un tono que se inclina más y más por el quehacer poético anega esta conferencia.

Preguntamos entonces junto a Heidegger ¿Qué es la cercanía? Porque, en este mundo de eliminar distancias, lo cercano resulta ser algo diferente. Lo separado es lo que define a esa tendencia de la astucia técnica que subsume la distancia a una uniforme falta de separación. Porque lo único cercano se remite a la propia vida, hay una declaración vitalista con el horror confesado por Heidegger al hablar de la bomba de hidrógeno dentro de los márgenes de “la cosa”: el horror traspuesto tras la aceleración técnica, el hecho de que el hombre tiene los recursos para su propia eliminación y, por lo tanto, tiene a la vista un valor de su propia presencia en el mundo nos dice entre líneas que esta vida está determinada sólo y tan sólo bajo las circunstancias que eviten el despliegue de la bomba; el caso es uno de los pocos momentos, entre todas sus argucias ontológicas y neologismos, en que en Heidegger se respira un claro aliento de sinceridad ⁴. Combinado a ese acoso de un constante recordatorio desprendido del cálculo técnico, se levanta un terror sobre el mundo, una suerte de sentirse arrancado de lo más cercano, sentirse desarraigado y en la más tremenda indigencia, donde el paraje de la vida moderna está determinado por el desamparo; que está hundido en un profundo abismo relleno de puros engranajes técnicos:

“Lo aterrador (Ensetzende: terrible) es aquello que disloca (heraussetz) a todo lo que es de su previa esencia: ¿Qué es esto aterrador? Se muestra y se oculta en el modo como todo se presencia, a saber, que pese a todo vencer las distancias, falta la cercanía de lo que es” ⁵

La cercanía, en apariencia huidiza, sólo puede ser experimentada por lo que se nos aparece como inmediatamente cercano: las cosas. La meditación tiene como motivo a la cosa porque la disposición frente a lo más cercano – lo más familiar – ha carecido por mucho tiempo de una mirada crítica sobre lo más obvio y pobre: la mera cosa. Porque la cosa está ahí, una cosa cualquiera, y tiene confines, cualidades y usos; el estado de interpretación dado hacia lo que producimos se ensimisma al momento de dar de lleno con el hecho de que encontramos que lo cercano son las cosas. Igual a como dice Foucault al toparse con la imposibilidad de definir un enunciado: su forma tan elemental, tan inapelablemente clara, suscita que pueda admitir definiciones de disciplinas totalmente heterogéneas. Igual que un enunciado, la definición de la cosa entra en vigor cuando ésta tiene una función, cosa que es tan familiar y cercana que no podemos sino desentendernos de sus elementos ⁶. Es más, su cercanía está tan profundamente arraigada que una de las razones por las que no tenemos una reflexión firme sobre su constitución es porque las usamos y disponemos de ellas inmediatamente, es decir, porque estamos zambullidos en su pura operación sin la acción de aclarar cada ejercicio hecho por nosotros en el uso de una cosa. Simplemente operamos, damos cabida a las dimensiones de las cosas por medio de presupuestos y no asumimos siquiera que éstas están hechas de alguna u otra forma, como cuando jalamos la palanca del baño y nos olvidamos de que la inmundicia en esa tubería también tiene un destino.

El ejemplo que Heidegger usaba otrora era el martillo. En la conferencia, Heidegger discurre sobre la función de una jarra. En lo envasador, lo que coge, lo que retiene, que consiste de fondo y paredes, de espacio vacío. La cosa, decimos, sí está también definida por su función. Una cosa se produce con razón de su funcionamiento. Un juguete es para jugar y un arma es para matar. La  filosofía, sin embargo, se embarca en las márgenes donde una cosa cobra factura de una función específica y que atiende a un contexto. Desde el sentido común, toda cosa es un objeto que es dispar del sujeto que la produce y significa. Pero, si la función determina a la cosa, entonces toda función de toda cosa está remitida y ligada necesariamente al sujeto productor, lo refiere, sin embargo, no necesita de este para permanecer consistente. Una cosa se mantiene, nosotros nos satisfacemos de crear una representación de sus dimensiones y usar esa explicación como lo equivalente a la cosa. No obstante, la jarra, el juguete, el arma están siempre dispuestos a su funcionamiento, sin importar que el operador sostenga una representación dilucidada de sus contornos; desde la ontología de Heidegger, el accionar una cosa, el escanciar con una jarra, pone en entredicho los conceptos fundamentales del conocimientos. Sepa yo o no lo que las sílabas ja-rra signifiquen, la configuración de estas 5 letras: j  r  a r, la verdad es que al encuentro de una jarra comprendo perfectamente que este objeto definido en una palabra que no conozco y que consta de 5 letras y 2 sílabas es una cosa que permite envasar, retener, rodear en paredes cóncavas alguna substancia.

“El estar-en-sí (Insichstehen) caracteriza a la jarra como algo autoestante (Selbständiges). Como retén (Selbstand: posición autónoma) de algo autoestante, la jarra se distingue de un ob-stante (Gegenstand: ob-jeto). Algo autoestante puede volverse ob-jeto. Algo autoestante puede volverse ob-jeto al ponerlo frente a nosotros (representárnoslo), ya sea en la percepción inmediata, ya en la reactualización evocadora. Empero, lo cosivo de la cosa no estriba ni en ser un objeto representado ni, en general, tampoco se puede determinar desde la objetividad (Gegenständlichkeit: objetualidad) del objeto” ⁷

La jarra permanece, esté representada o no. Sus confines son los mismos fuera de la representabilidad objetual que designaría algo así como el objeto-jarra. Hay una irreversibilidad en torno a la jarra también, en tanto que ya producida no puede dejar de estar concluida, de estar cumpliendo con su ser cuyo ejercicio motivó su producción: “La jarra permanece siendo vasija, representémonosla o no. En cuanto vasija la jarra está en sí. (…) La jarra está como tal vasija solamente si se la hace estar. Esto ha sucedido y sucede gracias a un (cierto) aducir (Stellen: emplazamiento), a saber, gracias al producir (Herstellen).” ⁸

Es indiscutible, pues, que hay una relación fenoménicamente significativa entre el alfarero y la jarra. El productor (Architekton) y el  ser-producido mantienen un despliegue que, en el proceso de causas, los mantiene hasta que la cosa es terminada . Alusión a esto hay en la pregunta por la técnica. El αἰτία, la causa acuñada al pensamiento de Aristóteles, es estirado por Heidegger. El filósofo sigue la tradición de αἰτία que la define como: aquello que tiene la culpa de que algo cobre la forma de algo; algo que está-en-sí ⁹. El estar-en-sí es aquello que indica el producir. Porque una cosa es producida, en tanto que es producida, ésta es en sí. La respuesta a su sentido está determinada por la constitución de su uso, de sus dimensiones; lo cósico es aquello producido y a lo que le han sido otorgadas cualidades para su desenvolvimiento. Ya estaba casi claro en “Ser y Tiempo”, sólo que ahí – en tenor de Heidegger – la exposición distaba de manifestar el subsuelo de la producción, se concentraba en el paraje ya formado de la referencialidad operando pragmáticamente. La preocupación de Heidegger es clara, en “la pregunta por la técnica” llega a denunciar la operación de los aparatos sofisticados porque están diseñados para que el operador no necesite saber cómo es que estos están hechos y, en ocasiones, cuáles son las verdaderas consecuencias de su uso ¹⁰. Qué marca esto sino una relación atrofiada, difusa, entre el operador y el dispositivo, un modo de comportamiento decisivamente lejano a la ontología. En este caso, el sentido que tenemos de cosa no es del sólo uso potencial, sino también de la relación marcada por la producción de la cosa. Como se podrá recordar en “Construir, habitar, pensar”; el sentido de una cosa es que ésta funge como un “lugar” donde se abre el paraje de la interconexión profunda entre lo real y la existencia que configura el espacio donde habita (Este es el sentido riguroso de la cuaterna). Una cosa, entonces, está regida por ese carácter revelador que vincula al existente con el suelo en el que está cimentado su mundo. La cosa, su producción, su operatividad diáfana, abre el curso de lo real y desemboza sus atributos. La producción es la construcción de mundo.

Ya no podemos tomar a la jarra como objeto, como un mero representar. Porque se contrapone, nos enfrenta, porque es material y tiene una configuración que está directamente ligada a nosotros en su uso. Es más, en el hecho de que está fundada en este estar-en-sí cósico recae el hecho de su mero representar, esto termina siendo una conclusión tardía que sigue del verdadero producir. El producir es el movimiento que extrae lo que los griegos llamaron: εἶδος, ἰδέα, la “forma”, el “aspecto” que cobra la obra anticipada y que dispone sus posibles despliegues y funciones. El aspecto de la jarra, lo que se-muestra-así, sólo la caracteriza en lo que se refiere a la contraposición entre la vasija y el productor. La producción no elabora lo propio de la esencia de la jarra, sino que ésta ha reunido las características propias que la hacen ser vasija, está-en-sí. Si bien la jarra debe mostrar su aspecto durante el proceso de producción al que la produce, no es esto lo que la hace pro-venir en cosa-jarra. Lo pro-venir se debe considerar como la presencia de lo presente que lima y conforma la cosa, pero la esencia de este pro-venir tomado como el mero aspecto es distante de la esencia de la cosa, en todo caso, ese aspecto replica la noción de un objeto representado y, de hecho, de una interpretación del εἶδος proviene esa postulación. Pero, el surgimiento de las cualidades a la cosa-jarra emerge en su uso, no de otra cosa sino del pro-venir de la cosa producida, el ser-producido de la cosa, algo ciertamente añadido a su aspecto, es definido precisamente por el uso y la concepción anticipada de éste en el acto de producir.

“Digamos con más exactitud en lugar de objeto (Gegenstand), proveniente (Herstand). En la esencia completa de los pro-veniente (Her-Stand) domina un doble pro-venir (Her-stehen); por un lado, el pro-venir en el sentido del surgir (Herstammen) de… (ya sea un brotar por sí mismo, ya un ser producido); por otro lado, el pro-venir en sentido de estar-dentro (Hereinstehen)lo brotado en el desvelamiento de lo ya presente” ¹¹

Heidegger insiste, el uso compone el sentido de la cosa: la jarra está compuesta por paredes dentro de las cuales se conserva el líquido, está hecha de tal manera que ésta se mantenga en pie, si no fuera así no cumpliría con el envasar que le compete como jarra, sino en todo caso sería una jarra que deja salir lo envasado, sería lo contrario a lo anticipado por el εἶδος previsto al inicio de la producción. Así mismo, la configuración de la jarra necesita del vacío donde se deposita lo envasado, esto mismo es lo que le confiere lo envasador. En todo caso, la relación entre el alfarero y la jarra en la mutua interacción entre los materiales primos y el proceso de formación en la producción menta la forma de la cosa; ese vacío que define el interior de la jarra es también parte de la forma que constituye a la jarra. Parte que, aunque indefinible, inmaterial en el sentido de que el vacío conforma el interior del uso como envasador de la jarra, es sin embargo trazado, anticipado y definido por el alfarero. La relación entonces de esta mutua pertenencia entre productor y ser-producido coteja el proceso del ocultamiento y des-ocultamiento; distinguimos en el rango de la producción los elementos a utilizar, sus distintas funciones, sus condiciones heterogéneas, su compatibilidad de ensamblaje y mezcla; el alfarero procede por medio de la correlación entre sus procesos y todas las características determinadas y asignables de los materiales dispersos; concibe la jarra no con razón de los bordes que distinguen su función envasadora, sino en una noción que anticipa la forma y aspecto del vacío, es decir, que se desprende de una intuición profundísima sobre el funcionamiento y aparecer de las leyes físicas y que, no obstante, distan de un andamiaje teorético. Hay una articulación cognoscitiva del vacío al momento de planear la producción de la jarra. Hacer una jarra supone una íntima comprensión de la totalidad de lo real, un lazo impreciso donde las tenues referencias de la nomenclatura técnica están remitidos a la composición de algún producto: el productor trae lo producido a la presencia y, con ello, a todos los elementos que componen a la cosa. En  “la pregunta por la técnica” esto es justamente lo revelado, que la τέχνη regula el proceso de la producción y que, por ende, pertenece al rango de la ποίησις. La τέχνη es algo  poiético, es una actividad creativa que está a la deriva de la disposición mutua entre la cosa que recolecta las cualidades que conforman su uso y la acción del construir efectuado por el existente en directa disposición con lo ente.

“Paredes y fondo, aquello de que consta la jarra y mediante lo cual está de pie, no son propiamente lo envasador. Pero si esto último reposa en el vacío de la jarra, entonces el alfarero, que configura paredes y fondo en el torno, no elabora propiamente la jarra. Únicamente da forma al barro. O mejor, da forma al vacío. Para él, en él y desde él configura el barro una figura. El alfarero aprehende (faßt: capta) en primer lugar y siempre lo in-aprehensible (Unfaßliche) del vacío y lo produce en tanto que lo envasador (Fassende) en forma de vasija (Gefäß). El vacío de la jarra determina cada gesto del producir. Lo cosivo de la vasija no reposa en modo alguno en la materia de que consta, sino en el vacío, que envasa (faßt: contiene, acoge).” ¹²

La interpretación del “vacío” de la jarra (lleno de materia, de aire) representa un asunto distinto conforme al estado objetivo de la jarra, el estado conferido a la cosa por el trabajo de la ciencia. A la ciencia le atañe solamente a lo que el modo de concebir está remitido, es decir,  lo que se ha admitido como posible objeto: “La ciencia convierte la cosa-jarra en una nada, en cuanto no acepta las cosas como lo decisivamente real” ¹³  Esta nada, cabe decir, es la nada de verdad, no la desbordante y afectiva de ¿Qué es metafísica?. No es la nada que nadea y que, por consiguiente, es algo, sino la pura imagen dispersa y frágil de la cosa: es nada porque ni siquiera tiene un trato, unión o apoyo en lo que designa además de una regla y convención arbitrarias.

Podríamos seguir, mucho ha dejado Heidegger sobre esta  descripción de la técnica. Pero no hay tiempo, no hay espacio, todo acaba, todo se deja sin leer o leído a medias. Mucho dice Heidegger  que, sin embargo, no ahonda en los elementos técnicos que sí disponen de esa relación al interior de las cosas modestas que concibe: una insospechada ligazón entre todos los aspectos que componen nuestra actitud ontológica sobre el mundo, un entrelazamiento, una liga, un modo en que no transcurrimos meramente entumecidos en la época moderna del instrumento. Mucho dejamos fuera también, el espacio del texto y el tiempo nos oprimen. La conferencia de la cosa, aunque breve, contiene una tenacidad filosófica de donde proliferan un plétora de interpretaciones del plano ontológico. Por ejemplo, dejamos fuera a la cuaterna, concepto que nos tomaría un ensayo entero discutir. Como resumen, la cuaterna se puede pensar como la relación, en el sentido íntimo y casi erótico, de toda la diversidad ontológica: entre lo aparentemente natural y lo artificial, la interpelación que sucede a la base del pensamiento, la escucha en la que, por alguna maldita razón, comprendemos que comprendemos ¹⁴. Hay un muy bello ejemplo que Heidegger da sobre un puente, pero ése está en “Construir, habitar, pensar”. En resumen, el ejemplo dice: un puente no sólo conecta una orilla con otra, sino que complementa la corriente de las aguas y los vientos, pues no impide ni busca reservar sus movimientos como una fuente de energía o industria, deja que las cosas sean y no hay una posición de dominio o campo jerarquizado entre el producto y el entorno. Es un ejemplo muy ilustrativo y que nos dejaría mucho que reflexionar, pero, a todas luces, el mundo está envuelto técnicamente. Podemos afirmar que, en esta época de deep fakes y ensayos mediocres de Chat GPT ¹⁵ se confirman los miedos que amedrentaban la vida de Heidegger, empero, también se contienen las virtudes escondidas al fondo de su visión ontológica sobre la tecnología: ésta es también un “dispositivo” de la verdad, una mirada abierta hacia las posibilidades; imagen concomitante al centro de la existencia. Ayer no sabíamos que Bergson tenía razón, que las células y toda nuestra composición corporal tiene un carácter memorial. Hoy sí.

El ejercicio del pensar, involuto e indefinible, encuentra su umbral de acceso en la construcción de los espacios diseminados de manera técnica. La palabra poética, el pensamiento, encuentra un resquicio entre el tumulto, una articulación paulatina que, frente al mundo moderno, se va ensanchando a la par del crecimiento técnico. Debemos chocar con la esperanza y no tropezar con la resignación. El decurso tecnológico va saturándose por sí mismo, perdiendo la mirada en el tráfago de su producción, fijando sus propósitos en la generación de nuevas máquinas y herramientas, cortando distancias para ganarle paso al tiempo. Pero ese decurso no es autónomo, está en las manos del productor y, aunque no aludo en el ensayo al embrollo del poder y la división de clases, el desmantelamiento y nuevo andamiaje de este horizonte queda bajo la responsabilidad de sus ejecutores. Porque, con todo, esa mirada absorbida también descubre: demuele los muros insoslayables de una realidad siempre dispersa y a la deriva, esa reducción de la cosa en el cálculo científico a la nada, a la mera representación, es también un umbral hacia las bases sentadas de la cosa misma. El ser, esa cosa vaga y que admite en sus adentros el error; la verdad y la mentira al mismo tiempo, se asoma al encuentro con el cálculo. Si la única forma de la presencia que podemos admitir es el ser en desborde y equívoco vislumbrado en el movimiento, entonces estamos obligados a admitir que la tarea del pensar es la visión suspicaz de lo real, estamos obligados a ser, por lo menos en actitud, anacrónicamente platónicos. Forzados a admitir que, más allá de los valores nimios de los que disponemos, de las evaluaciones contingentes de nuestros afectos, de la certeza de nuestros brumosos sentidos, se encuentra la posibilidad: un péndulo oneroso entre lo falso y lo verdadero, es decir, que estamos forzados a admitir que la verdad se encuentra en el trasfondo de todo acontecimiento. Se encuentra en el peligro, en la aparente bondad, en la indigencia o la seguridad; en lo técnico y en lo existencial, en lo noble y lo abyecto, en la miseria y la opulencia. El ser admite errores y estos se vuelven aciertos porque simplemente admite todo. La estela de inaccesibilidad del ser nos obliga a remitirnos a esta posición de sospecha, de crítica, nos instala en una constelación de interrogantes donde cada pregunta va sopesando exactamente qué es lo que en cada momento es asible y abarcable, qué es lo que en cada elemento extraño y adecuado los remite y los hace responderse entre sí. El ser, la pregunta insistente, la palabra que hace de la filosofía de Heidegger tan tediosa y enredosa, se esconde también en la película, en la secuencia representada de una historia y cultura en unas pocas horas, también en la ensoñación del mass media y la risa bruta ante el espectáculo. Es el caso que se esconde de igual modo entre los intersticios de una sociedad de TDAH y fentanilo, en la modestia de la vida en provincia y el movimiento raudo del metro ahíto de cuerpos hacinados que van al trabajo, que está en su ausencia y su constante apelación en el indiscutible hecho de que nos referimos a algo. Está, y no lo digo como si éste o algún escrito mío denotara algo más que el delirio de un mal lector de la filosofía, también en la pantalla donde se prolonga el golpe de las teclas con ansias de por fin terminar este ensayo tan malo y tan presuntuoso.

Bibliografía

• Foucault, Michel. La arqueología del saber, Siglo XXI editores, 2021, México. 
• Heidegger, Martin. Basic Writings, Harper Perennial, 2008, New York, Estados Unidos.
• Heidegger, Martin. Los conceptos fundamentales de la metafísica: Mundo, Finitud, Soledad., Alianza editorial, 2007, Madrid.
• Heidegger, Martin. Filosofía, ciencia y técnica, editorial Universitaria, 2017, Santiago de Chile.
• Heidegger, Martin. La historia del ser, ElhiloDAriana, 2013, Buenos Aires.
• Heidegger, Martin. Hitos, Alianza editorial, 2001, Madrid.
• Heidegger, Martin. La pregunta por la técnica, editorial Herder, 2021, Barcelona.
• Heidegger, Martin. Ser y Tiempo, Trotta, 2016, Madrid.
• Leyte, Arturo. Heidegger, Alianza editorial, 2005, Madrid.
• Loscerbo, John. Being and Technology: a study on the philosophy of Martin Heidegger, Martinus Nijhoff publishers, 1981, Boston.-          Xolocotzi Yáñez, Ángel. Articular lo simple: Aproximaciones heideggerianas al lenguaje, al cuerpo y a la técnica, editorial Akal, 2021, Puebla.

1. Heidegger, Martin. “La cosa” en filosofía, ciencia y técnica, editorial universitaria, 2017, Santiago de Chile, p. 139
2. Habría que discutir sobre la disponibilidad y recursos de las partes que ensamblan cualquier dispositivo. Efectivamente, una computadora no funciona sin una tarjeta madre, una tarjeta gráfica, o la complementación de un monitor o algún otro dispositivo de pantalla o proyección. Mi punto consiste en que el cariz de una sociedad cibernética, considerando ésta como la relación entre organismos artificiales, informativos o sistemas y organismos vivos, trasluce el hecho de que la distribución y afectación que la pérdida de una parte tiene en relación con un cuerpo humano y un dispositivo es fundamentalmente diferente. Mientras que haya recursos y producción de piezas, un equipo de cómputo gozará de mil resurrecciones. En cambio, el fumador que ha perdido la laringe estará siempre a la merced de la batería de su laringófono.
3. Heidegger, Martin. “La cosa” en filosofía, ciencia y técnica, editorial universitaria, 2017, Santiago de Chile, p. 139
4.  Otro momento es en la integridad de la conferencia ¿Qué es metafísica?. Estoy seguro que Heidegger sería un autor mucho más simple de sobrellevar y de comprender si hubiera hechos 3 cosas: Primero: no ser nazi. Segundo, y como Derrida reclamaba: haber tocado el tema y desligarse del holocausto. Tercero: haber sido más sincero y dejar ver resquicios e intersticios de su persona en los escritos, ser más generoso con el lector. Derrida menciona en la misma entrevista a la que aludo que él sí que deja entrever elementos de sus gustos eróticos y personales — aunque lo hago de manera escondida, dice un Derrida engreído — y que le hubiera gustado ver lo mismo de parte de Hegel y Heidegger (aunque no esté pidiendo que se haga una porno de los dos ¿eh?); esto, sin embargo, no es sorprendente viniendo de un francés, único lugar en el mundo donde autores como el propio Derrida y Bataille podían compartir el mismo clima intelectual. Tan sólo en La Cosa y en ¿Qué es metafísica? Se alcanzan a ver elementos del sujeto Heidegger que no se limitan a su proclividad por la vida en la provincia. En la primera conferencia se ve el terror, el cual es óntico, acuerdense; en la segunda, la angustia, la cual es ontológica ¿ok? No obstante, en los dos se ven alusiones que afirman más que un carácter académico, por ejemplo, alusiones  al amor, a la intimidad, al trabajo, a las angustias personales y compartidas con el resto del mundo. Este es el Heidegger amable, y si le tenemos miedo a una oración mal traducida como la nada nadea entonces yo digo que, para eso, mejor dedicarse a leer literatura de ficción genérica, es decir, literatura de aeropuerto.
5.  Ibidem, p. 140
6. Un gran álbum de la banda de post punk Wire revela esta verdad filosófica con la contundencia de su título: “A Bell is a Cup until it is struck”.
7.  Ibid, p. 140
8. Id
9. cf. Heidegger, Martin. “Sobre la esencia y el concepto de la φύσις. Aristóteles. Física B1” en   Hitos, Alianza editorial, 2001, Madrid.
10. ¿Habrá alguien que componga un encomio a la persona Heidegger y tenga la audacia de afirmar que su diagnóstico sobre la tecnología moderna es una disculpa – la que deseaba Derrida – implícita por el holocausto? Claro que no.
11. Ibid, p. 141
12. Ibid, 142
13. Id.
14. I have my sense and my sense of having senses. /Do I guide them? Or they me?” Robert Wyatt, https://youtu.be/YMBo0Dvkz44?si=J3dvKNO6GSxafXQ2
15. ¿Qué es lo que aquí es mediocre : la plataforma de IA y todo su aparato y dispositivo algorítmico de generación informativa o la falta de claridad, concisión y especificación del prompt hecho por el estudiante de bachillerato que no puede articular oralmente sus intereses o pensamientos? Quien responda las dos es, desde luego, un cínico.