Pensamiento y devenir en Gilbert Simondon.

Segunda sesión. 

Preámbulo: La separación original (Schelling)

Quisiera comenzar abordando el problema de esta sesión de manera directa. La pregunta es la siguiente:

¿Qué es pensar? 

Así formulada, esta cuestión es aún demasiado abstracta y general. Podemos decir, por ahora, que esta cuestión no se relaciona accidentalmente con la filosofía como es el caso de preguntas como “¿qué es la libertad?” o “¿qué es la materia?” En estas no se dice nada propiamente sobre la naturaleza de la filosofía como tal. En cambio, la pregunta ¿qué es pensar? es decisiva para la filosofía en la medida en que la filosofía no es sino una forma de pensamiento. ¿Pero qué clase de forma? ¿Cuál es la naturaleza de la filosofía como forma del pensamiento? Podríamos decir, en primer lugar que, cuando preguntamos ¿qué es pensar? preguntamos también

¿Qué es la filosofía?

Buscaremos responder a esta cuestión desde la filosofía de Gilbert Simondon. Pero para poder adentrarnos en el planteamiento de esta pregunta quisiera comenzar distanciandonos de la vía “trascendental” a la que esta pregunta está asociada. Quisiera comenzar con un pasaje de la  Introducción a Ideas para una filosofía de la naturaleza de Friedrich Schelling.

“En cuanto el hombre entra en contradicción con el mundo exterior (más tarde diremos cómo lo hace) se da el primer paso hacia la filosofía. Con dicha separación comienza la especulación; a partir de ahora separa lo que la naturaleza siempre había unido, separa al objeto de la intuición, al concepto de la imagen y finalmente (desde el momento en que se convierte en su propio objeto) se separa a sí mismo de sí mismo. 

Contra una filosofía que no hace de la especulación un medio, sino un fin, todas las armas están permitidas. Porque efectivamente atormenta a la razón humana con quimeras a las que ni siquiera se puede declarar la guerra por hallarse más allá de cualquier razón. Convierte dicha separación entre el hombre y el mundo en permanente, desde el momento en que considera al mundo como una cosa en sí que no puede ser alcanzada ni por la intuición, ni por la imaginación, ni por el entendimiento ni la razón. Frente a ella se alza la sana filosofía, que sólo contempla la especulación como mero medio. La filosofía debe presuponer esa separación originaria, pues sin ella no tendríamos ninguna necesidad de filosofar. Por eso sólo le concede a la especulación un valor negativo. Parte de esa separación originaria para volver a unir por medio de la libertad lo que originaria y necesariamente estaba unido en el espíritu humano, esto es, para anular para siempre esa separación.

Y en la medida en que la propia filosofía sólo se ha hecho necesaria por medio de dicha separación —era en sí misma únicamente un mal necesario, una disciplina de la razón extraviada— trabaja sin detención para su propia aniquilación ‘.”

(Pág. 71-73, Schelling, Introducción a Ideas para una filosofía de la naturaleza)

En este pequeño fragmento Schelling ofrece algunas consideraciones en torno a qué es la filosofía y a la pregunta ¿qué es pensar? Podemos analizar su planteamiento poco a poco. ¿Cómo define la filosofía Schelling? 

En primer lugar Schelling habla de una separación: 
“En cuanto el hombre entra en contradicción con el mundo exterior (más tarde diremos cómo lo hace) se da el primer paso hacia la filosofía. Con dicha separación comienza la especulación;”

Yo (hombre) – Mundo (exterior)

Es con esta separación que la filosofía tiene su comienzo. También, el pensamiento es definido aquí, con respecto a esta separación, como especulación. 

Por un lado está el hombre que piensa y el mundo que es pensado. Estamos nosotros, y frente a nosotros en cada momento se nos aparece el mundo con su diversidad de objetos. 

Schelling luego comienza a enumerar una serie de separaciones: 

“A partir de ahora separa lo que la naturaleza siempre había unido, separa al objeto de la intuición, al concepto de la imagen y finalmente (desde el momento en que se convierte en su propio objeto) se separa a sí mismo de sí mismo.”

1.- Separación sensible:

Objeto – intuición (percepción)

(DESCARTES)

Podemos llamar a la primera separación, “separación sensible”. Por un lado está el objeto tomado como pura extensión, materia pura sin cualidades (color/sonido/temperatura); y, por otro lado, está nuestra intuición o percepción que le otorga las cualidades al objeto: las cualidades están relacionadas con nuestra forma de percibir el objeto más que con el objeto en sí mismo. Luego está la

2.- Separación lógica:

Imagen – concepto

Por un lado están las palabras y por el otro las cosas o, mejor dicho,  las imágenes de las cosas que represento a través de mi percepción/imaginación. Para la diversidad de cosas, por ejemplo, para la diversidad de sillas, tengo un concepto que no pertenece a la silla en sí misma, ni a la imagen de la silla, pero que me ayuda a darle unidad a la diversidad de sillas y universalidad a cada silla particular. 

En cada caso reconozco una misma silla: hay una operación de re-conocimiento. Y, finalmente, Schelling habla de una

3.- Separación racional/reflexiva:

Yo que conoce – Yo que piensa

Es decir, se trata por un lado de un sujeto que percibe en distintos momentos el mundo, un yo que tiene la experiencia del mundo; y un sujeto que piensa esa diversidad de estados de consciencia: esa imaginación, percepción, sensación. Es decir, tenemos un sujeto empírico y un sujeto trascendental. 

Cuando nos preguntamos ¿qué es el conocimiento? o ¿cómo funciona el conocimiento? hacemos de nosotros mismos (sujetos que conocemos) el objeto de una investigación. Esto es lo mismo que sucede, implícitamente, cuando preguntamos ¿qué es la filosofía? o ¿qué es pensar?

En resumen: 

El pensamiento, como especulación, se define por la separación entre

Sujeto – objeto

Un sujeto que piensa el mundo, un mundo que aparece en cada caso para el pensamiento. Según Schelling, lo real está separado y tenemos, por un lado, un mundo que es inaccesible en sí mismo al pensamiento y un pensamiento que solo conoce representaciones. El pensamiento consiste entonces en solo indagar cómo es que nosotros pensamos el mundo sin poder tener acceso al mundo en sí mismo. Pensamos en nuestras intuiciones, en nuestros conceptos, en nuestro pensamiento mismo, pero no en lo real en cuanto tal: es decir, lo real antes de la separación entre sujeto-objeto. 

Puesto que no tenemos acceso a lo real en cuanto tal, el pensamiento es mera especulación. 

Dice Schelling que entonces hay dos tipos de filosofía: 

1.- Una que hace del pensamiento / especulación un fin en sí mismo: es decir, una forma de pensamiento que afirma esta separación, que busca conservarla. 

Esta forma de filosofía es la que encontramos en ciertas posiciones epistemológicas que se interesan exclusivamente con una posible teoría del conocimiento. Desde esta perspectiva (la  de la crítica schellinguiana) la teoría del conocimiento reduce la realidad a esta relación: sujeto-objeto. Afirma que no podemos saber nada sobre lo real en cuanto tal, pero afirma que podemos hablar sobre nuestro modo de conocer el mundo. No es tanto que el “mundo exterior” no exista, sino que no podemos afirmar o negar nada sobre lo real en cuanto tal.  Para esta filosofía la investigación filosófica más alta es la teoría del conocimiento (toma la pregunta ¿cómo es posible el conocimiento? como la pregunta filosófica fundamental) y deja incuestionada la separación entre Sujeto-objeto.  

Y luego está otra que se le contrapone que Schelling llama

2.- La sana filosofía: contempla la especulación como un mero medio. Ella presupone que la filosofía y el pensar en general surgen de esta separación: para poder pensar el mundo es necesario distanciarnos de él, separarnos del mundo para poder hacerlo nuestro objeto (gegenstand), es decir, aquello que se sitúa frente a nosotros. Pero esta filosofía no considera esta separación como fundamental. Ciertamente la filosofía opera desde esta separación, pero eso no significa que deba permanecer en esta separación. La filosofía aquí busca acceder a lo “real” antes de que sea separado en un sujeto y un objeto. 

Es decir, se trata de mostrar cómo la relación de conocimiento es una realidad secundaria. Esto tiene tres implicaciones 

1. Existe un modo pre-teórico y pre-subjetivo de relacionarnos con el mundo. 
2. Pensar no quiere decir simplemente conocer. 
3. Se supone la existencia de un “real en sí mismo” antes de la separación entre sujeto-objeto. 

La primera implicación la encontramos en gran parte de la filosofía del siglo XX: 

p.ej. Heidegger: la “realidad” no nos aparece, cognoscitivamente, como una colección de objetos, sino como un mundo a través de la posición de nuestra existencia. 

La segunda implicación pensar no es conocer: 

p.ej. Kant: el pensamiento no tiene una función especulativa sino práctica. La función de la razón es ética / moral / política. 

La tercera implicación es la cuestión que inaugura la filosofía del siglo XXI con el materialismo especulativo, la OOO, y los Nuevos Realismos. 

p.ej. la búsqueda por acceder a lo absoluto, a un ser desligado por completo del pensamiento.

Pero ¿cómo acceder a lo real, como hablar de lo que existe, más allá de la separación en sujeto y objeto?

Schelling dice lo siguiente:

“Y en la medida en que la propia filosofía sólo se ha hecho necesaria por medio de dicha separación —era en sí misma únicamente un mal necesario, una disciplina de la razón extraviada— trabaja sin detención para su propia aniquilación”

No es sino a través de la aniquilación del pensamiento mismo que podemos subvertir la relación sujeto-objeto. Pareces que para ir más allá de esta separación o desplazarla es necesario eliminar uno de los términos: el pensamiento. 

Para disolver esta separación es necesario la anulación del pensamiento porque el pensamiento surge y vive de esa separación. 

Podemos ahora plantearnos la siguiente pregunta:

¿Cómo responder a la pregunta qué es pensar de acuerdo con este pasaje de Schelling?

Pensar, en un sentido peyorativo, es mantener la separación entre pensar y ser. Pero el pensar auténtico, el de la filosofía sana, es acabar con la separación sujeto-objeto. Pensar es, por lo tanto, acabar con el pensamiento. ¹

Hay una estructura circular aquí, un οὐροβóρος. Es como el perro que persigue su propia cola: así el pensamiento lucha contra sí mismo, contra la separación original de la que surge. 

En esa vuelta, al dibujar ese círculo, el pensamiento entonces retorna a una unidad originaria, una totalidad esférica previa a la fragmentación; a ese momento del que habla el poema de Parménides cuando dice: “pues lo mismo es ser y pensar”. 

 El problema nos lleva pues a la relación:

Ser-pensar.

El núcleo de este asunto es el problema de la relación ser-pensar que ha atravesado toda la historia del pensamiento occidental, desde el pensamiento presocrático hasta la ontología contemporánea. 
Hemos visto el planteamiento y respuesta de Schelling, pero yo quisiera plantear una alternativa para evitar esta vía negativa, ² y quisiera saber si es posible más bien superar esta separación por una vía afirmativa que es la que yo les propondré en esta sesión.

1. El pensamiento vive de la separación. 
2. Y decimos que buscaremos ir más allá de la separación sin anular el pensamiento
3. Entonces tenemos que ir más allá de la separación sin anular la separación.

En otras palabras, buscaremos ir más allá de la diferencia entre ser y pensar sin anular esta diferencia entre ser y pensar.

Esta búsqueda (vía afirmativa) que intenta ir más allá de la separación no tiene una estructura circular, no es un viaje de retorno como el de Schelling, que busca regresar a un mundo previo a la fragmentación entre pensar y ser. Sino buscaremos hacer un viaje de un solo sentido, un viaje a la deriva: ir más allá de la diferencia afirmando la diferencia. 

No queremos retornar a esa unidad primigenia, a esa esfera ideal compacta de Parménides en la que el ser y pensar son una unidad indiferencia. Sino hacer un viaje sobre la propia irregularidad del mundo, ³ su carácter discontinuo, plural, dispar sin buscar corregirlo. 

Ese es el mundo del que parte el pensamiento de Simondon. Veremos si podemos encontrar una vía afirmativa en la ontología de Simondon para responder a esta cuestión.

Pasemos a hacer una recapitulación de lo que revisamos la sesión pasada sobre la ontología de Simondon. Solo quisiera que retengan el problema al que hemos llegado en la exposición del pasaje de Schelling:

El propósito es ir más allá de la separación entre pensar-ser (yo-mundo) sin anular uno de los términos. Es decir, sin aniquilar el pensamiento.

Es decir, ir más allá de la separación sin anular la separación. Retengamos este problema

En la sesión pasada hicimos una pequeña introducción a la ontología de Simondon. Decíamos que Simondon elabora una ontología que surge en torno al problema de la individuación: 

¿Cómo surgen los individuos/las cosas/los entes/lo que existe?

¿Cuál es la naturaleza de los procesos mediante los cuales un individuo es individuado? 

Teníamos dos modelos para responder a esta cuestión:

1. El sustancialista (explicación por un elemento físico) 
2. El hilemorfista (la relación materia-forma).

Pero ni el modelo sustancialista ni el modelo hilemorfista podía responder a esta cuestión pues no alcanzamos a captar el momento en el que el individuo surge, es decir, el proceso de individuación. Solo captamos:

1. O el individuo posterior al proceso de individuación: sustancialismo (individuo acabado) 
2. O el momento antes del proceso de individuación: hilemorfismo (la estructura del individuo en la relación materia/forma)

Pero nunca captamos el proceso mismo de individuación

De estos dos modelos, el más comprensivo y viable para dar una respuesta al problema de individuación es el hilemorfista y esto por una simple razón. 

El problema sobre ¿qué es la individuación? pregunta por el principio que explica al individuo. Es decir, pregunta por el principio previo que guía el proceso mediante el cual un individuo es individuado. Pregunta por una realidad anterior al individuo acabado. Y lo único que preexiste al individuo es su estructura, la materia y la forma. 
Sin embargo, en el análisis cuidadoso de la operación técnica mediante la cual se fabrican ladrillos, Simondon se da cuenta que la individuación nunca se da a través del encuentro entre una materia bruta y una forma pura.

La materia ya está informada siempre (coloides microfísicos) y la forma ya está materializada (el molde de acero, espolvoreado, etc). 

El principio de individuación no está en la relación materia-forma, sino en este sistema dinámico en el que interactúan dos escalas distintas:

las formas implícitas de la arcilla y la forma macrofísica del molde.

¿Dónde está entonces el principio de individuación? Decíamos que teníamos que buscarlo antes del individuo acabado. Aquí hemos descubierto una realidad previa al individuo individuado que no es ni materia ni forma, se trata del sistema completo en el que el individuo está en proceso de individuación.

El principio de la individuación lo encontramos en este proceso de in-formación en el que el individuo está en vías de adquirir forma. 

Sobre este fenómeno que descubre en la operación técnica, Simondon funda toda una Teoría de la individuación qué pretende explicar cómo surgen los individuos en los diferentes dominios de la realidad. 

Podemos ver el índice del libro: individuación física / vital / psíquica / colectiva (materia/vida/consciencia/sociedad) 

Ahora, hagamos algunas distinciones conceptuales.  

Esta teoría de la individuación da paso a una teoría del ser. Si la teoría de la individuación explica al individuo a partir de la individuación (el proceso mediante el cuál es individuado), la teoría del ser explica al ser a partir de su génesis. 
Simondon llama a esta teoría del ser ontogénesis que se distingue de toda onto-logía en tanto que la onto-logía considera al ser en tanto ser individuado (individual), mientras que la ontogénesis considera al ser en tanto es. Es decir, el ser anterior a ser individuado. Simondon llama a este ser anterior al individuo como ser preindividual: se trata del ser en vías de adquirir forma. Simondon llama a estas dos formas en que se dice el ser “fases del ser” (fase individual / fase preindividual).

Introducción.

Tenemos entonces una Teoría del ser que se distingue de:

1. Teoría de la individuación: en tanto la teoría del ser trata con las fases del ser y la individuación con los distintos dominios 
2. Onto-logía: en tanto la ontología toma al ser como ser individual y la Teoría del ser llamada “onto-génesis” trata del ser anterior al ser individual.

Al final de la sesión anterior decíamos que para captar la génesis del ser es necesario un método que, más que un conjunto de principios, es una actitud teórica o una disposición intelectual (como en la fenomenología), definida por la consigna “seguir al ser en su génesis”. 

¿Por qué el método es una actitud teórica y no un conjunto de principios o reglas universales?

Esto se explica por la distinción entre onto-logía y ontogénesis: los principios lógicos como veíamos solo aplican al ser individuado, y no al ser en su génesis. 

p.e.  El principio de identidad no tiene aplicación al individuo individuandose porque el individuo en ese estado no es nunca igual a sí mismo: 

Es a) menos que sí mismo en tanto que nunca acaba por constituirse (permanece preindividual)

Y es b) más que sí mismo en tanto posee más potencialidades reales que no se han agotado (puede aún devenir individuo de muchas maneras). 

Nos encontramos entonces con un problema que concierne ahora a la teoría del conocimiento. Si los principios lógicos sólo se aplican al ser individual. ¿De qué principios nos podemos servir para poder pensar al ser antes de que sea individuado? En otras palabras:

¿Cómo entonces podemos conocer la individuación?

¿Cómo pensar la génesis (devenir) si no hay principios que se apliquen a la génesis misma?

Hemos llegado nuevamente al problema sobre ¿qué es pensar? pero ahora formulado de otra manera:

 ¿Cómo es posible conocer la individuación?

Parecería que hemos vuelto nuevamente a la separación original:  

El conocimiento de la individuación es un conocimiento ilegítimo pues no existen principios universales que se apliquen al ser preindividual. No habría entonces un conocimiento directo de la individuación. Es decir, no podríamos conocer lo real en sí mismo, sino solo darlo como presupuesto (como la cosa en sí en Kant). 

Desde esta perspectiva sólo podríamos conocer el ser individual o como sujeto o como objeto, o como la relación de ambas.
La filosofía de Simondon ha quedado atrapada en la separación original entre dos términos:

Sujeto – Objeto

¿Cómo ir más allá de la separación? 

¿Cómo dar cuenta de lo real en sí mismo antes de la separación?

A pesar de que la filosofía de Simondon ha caído en la misma separación, hemos avanzado un poco en la resolución de este problema. Con Simondon, nos hemos dado cuenta que

1. El conocimiento que surge de la separación es un conocimiento del ser en tanto ser individual. 
2. Y, en segundo lugar, que este real en sí mismo anterior a la separación no es una incógnita “x” abstracta como la cosa en sí misma.

¿Qué es este real anterior a la separación? 

Para Simondon se trata de la individuación misma, del devenir como individuación.

La pregunta es entonces

¿Cómo ir más allá de la separación hacia la individuación? [em_note] Si no es posible explicar la individuación desde la relación sujeto-objeto (separación) ¿Es posible explicar la relación de conocimiento (separación) desde la individuación? [/em_note]

Analicemos pues, en primer lugar, la Teoría del conocimiento clásica expuesta por Kant a la luz de las herramientas conceptuales que hemos recogido con Simondon.

El problema de la síntesis en Kant.

Kant parte de la separación sujeto-objeto asumiendo que es imposible conocer lo real en sí mismo antes de la separación. No podemos conocer el mundo en sí mismo sino sólo el mundo como es para nosotros.

Es decir, el conocimiento opera desde la relación entre:

1. Un objeto que es conocido por un sujeto 
2. Un sujeto que conoce objetos.

Según Kant existen dos formas de conocimiento: a priori y a posteriori. 

El conocimiento a priori es el conocimiento independiente de la experiencia 

p.ej. juicios analíticos: “Todos los cuerpos ocupan un lugar en el espacio” 

Es un conocimiento que tenemos mediante conceptos a través del cual pensamos los objetos: universal y necesario

El conocimiento a posteriori es el conocimiento que obtenemos a través de la experiencia: 

p.ej. juicios sintéticos: “El cielo es azul” o “esta mesa es de madera”

Es un conocimiento que tenemos mediante nuestras intuiciones empíricas y a través del cual se nos dan los objetos. 

Hasta aquí no hay ningún problema. Pero Kant se pregunta por la metafísica y por el tipo de juicios que hay en la metafísica como

p.ej. Todo cambio tiene su causa. 

Este es un juicio sintético a priori. 

Es a priori en tanto el juicio pretende tener validez universal y necesaria. Es decir, se hace más allá de la experiencia. 
Pero, el problema central, es que es un juicio sintético a priori. Es sintético porque

Se agrega un predicado (“tener causa”) que no estaba contenido en el concepto (“cambio”).

La pregunta de Kant es entonces ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

El problema central de la teoría del conocimiento de Kant que aquí nos interesa no es otro que el problema de la síntesis. A este nivel el problema se formula en términos lógicos “¿Cómo es que un predicado se agrega a un concepto?” Pero el problema de la síntesis opera a todos los niveles del conocimiento, no solo al nivel puro del pensamiento.

Al nivel del entendimiento Kant se pregunta cómo es que puedo aplicar los conceptos que vienen del pensamiento a las intuiciones que provienen de la experiencia. 

p.ej. cómo es que el mismo concepto de silla en mi entendimiento, se aplica a la diversidad de imágenes de sillas que percibo a través de la experiencia. 

Kant define la síntesis de la siguiente manera:

Entiendo por síntesis, en su sentido más amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento. (Crítica de la razón pura, Analítica trasc., III, § 10, B 103)

La pregunta es pues ¿Cómo es que una representación conceptual se agrega a otra representación conceptual? (cambio-causa) O ¿Cómo una representación empírica se agrega a una conceptual? (Silla – Imágenes de sillas) 

En términos generales la pregunta es ¿cómo es que algo se agrega a algo? ¿cómo es que “lo uno” se reúne con “lo otro”? ¿cómo es que un término entra en relación con otro término? 

Debe haber principios…

Es decir, Kant parte de la separación Sujeto-objeto y, a diferencia de Schelling, no resuelve el problema del conocimiento por una vía negativa (anulando uno de los términos) para disolver la separación, sino que se mantiene en la separación afirmando la unidad sintética de los dos términos. 

Aquí podemos pensar en unidad sintética entendida como algo artificial (sintético en el sentido corriente) puesto que los términos nunca llegan a unirse completamente, a disolver su diferencia, sino que se mantienen separados. Kant se pregunta por los principios que regulan estas síntesis, estas reuniones artificiales entre los términos. El entendimiento tiene sus propios principios que regulan sus propias síntesis, al igual que la sensibilidad, etc. 
Pero ¿cómo entender estos términos, esta relación entre lo a priori y lo a posteriori? Es decir,

¿Qué es lo que reúne la síntesis?

El esquema sintético kantiano revela un presupuesto decisivo que opera al nivel más bajo del conocimiento.

El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el que somo afectados se llama sensación. La intuición que se refiere al objeto por medio de una sensación calificada de empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica recibe el nombre de fenómeno. Lo que, dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del mismo. Llamo, en cambio, forma del fenómeno aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Las sensaciones […]

KrV B34/A20.

Lo que reúne la síntesis es, al nivel más primario del conocimiento, una materia y una forma.

La relación entre los dos términos, la unidad sintética, es una relación hilemórfica en Kant. 

Y podemos decir aún más, la relación es entre una materia bruta y una forma abstracta. Mientras que al nivel de la síntesis del entendimiento entre conceptos e imágenes tenemos ya una materia in-formada pues se trata de la representación ya ordenada de las imágenes de las sillas y no las puras sensaciones indeterminadas; en la intuición sensible tenemos el presupuesto de que la materia es una materia bruta (“objeto indeterminado”) y la forma una forma abstracta (relaciones). 

Esto en Kant se da a través de la relación entre una intuición pura (forma pura): el tiempo y el espacio vacíos de objetos; y una sensación o impresión de los fenómenos -sus cualidades, colores, etc.- 

La cuestión es la siguiente:

¿El conocimiento es realmente el encuentro entre una forma pura y una materia bruta?

¿Tiene validez el esquema hilemórfico al nivel del conocimiento? 

El análisis genético de Simondon.

En su análisis de la percepción, Simondon se da cuenta que, como en la operación técnica, la forma mediante la cual ordenamos o in-formamos la sensación no es una simple forma pura y abstracta. La forma ya se encuentra afectada por el mundo. Es decir, materializada por la sensación. 

En condiciones “ideales”, como en un laboratorio, la percepción capta un mundo absolutamente ordenado de acuerdo con los esquemas abstractos geométricos: vemos figuras perfectamente distinguibles. Esto probaría que la percepción, el conocimiento, consiste en la aplicación de estas formas abstractas a la materia bruta. Sin embargo, Simondon da cuenta de cómo fuera del laboratorio, fuera de las condiciones ideales, en las condiciones reales de la experiencia, nunca captamos “formas puras” geométricas. 

Simondon pone el ejemplo de un experimento en el que un niño capta un animal. 

Lo que capta el niño en su encuentro con un tigre no son las formas geométricas del “objeto” animal, sino ciertas características que son una especie de mezcla entre la forma y la sensación de temor/miedo/asombro/simpatía: su orientación en un conjunto espacial, las partes de su cuerpo, si está oculto o parado sobre sus patas, si tiene una actitud hostil o confiada, etc. 

En condiciones reales, la percepción nunca capta formas geométricas, nunca aplica formas puras y abstractas a la materia bruta de la sensación. El tipo de formas que son captadas, la forma que adquiere el objeto, está ya siempre determinada o relacionada por el mundo. Siempre hay una especie de mixto entre una materia in-formada por la forma de las intuiciones, y una forma materializada por las sensaciones. 

El esquema hilemórfico en el ámbito del conocimiento sólo es válido en condiciones ideales y por lo tanto excepcionales. En las condiciones reales, el conocimiento no es nunca una simple relación entre materia y forma. 

Entonces 

¿Cómo comprender la relación del conocimiento? 

¿Qué es el conocimiento? 

Al nivel de la percepción, el conocimiento según Simondon no se da entre dos términos separados. No hay realmente una distinción absoluta entre formas a priori y materia a posteriori. Lo empírico y lo trascendental no preexisten como dos términos separados. Sino que son los valores extremos de la realidad de la relación de la que forman parte. 

La separación entre lo que se me da a través de la experiencia y lo que agrega el sujeto no es primaria sino secundaria. Lo primario es la realidad de la relación formada por el sujeto, el objeto y el mundo del que forman parte. 

A la coherencia entre los términos dispares de la relación Simondon le llama unidad transductiva. 

Podemos distinguir entre 

1. la unidad definida por la identidad de los términos, en la que se presupone un término dado; 
2. y la unidad definida por la anterioridad de la  relación misma, cuyos términos no son sino valores extremos de una serie. 

Este segundo tipo de unidad es la unidad transductiva que explica la cohesión del ser en la onto-génesis. El sí-mismo del ser, su relación consigo, no puede ser reducida a unidad/identidad pues ya se encuentra escalonado y desplegado en dos series. 

Si se fijan, aquí no hay propiamente una síntesis pues no hay nada que se encuentre absolutamente separado. 

Volvemos a la cuestión de la separación. 

Si, por un lado, Kant: 

 resolvía la separación sin anularla por completo mediante una síntesis entre materia y forma.

El esquema genético de Simondon, por otro lado: 

nos lleva más allá de la separación entre intuiciones puras y empíricas: En las condiciones reales del conocimiento no hay dos tipos de conocimiento, sino un solo conocimiento que se despliega en dos series distintas. 

Regresamos pues a la cuestión de la separación que revisamos en Schelling, en torno a la cual nos preguntamos si es acaso posible ir más allá hacia lo real en sí mismo previo a la separación entre sujeto-objeto. Hasta ahora Simondon ha señalado una vía para ir más allá de la separación entre lo empírico y lo trascendental, pero

¿Cómo es posible pensar este esquema para la separación original misma? 

¿Cómo es que Simondon es capaz de ir más allá de la separación?

En primer lugar, para Simondon no hay nunca un Sujeto abstracto y un objeto indeterminado. Incluso en el nivel más bajo del conocimiento, en la percepción, nunca hay una materia abstracta y una forma pura. 

Si llevamos este esquema a un plano más general, lo que sucede es que: 

 El objeto de conocimiento (individuo físico p.ej.) como el sujeto de conocimiento no son dos términos preexistentes, sino que son los términos extremos de una relación que les precede. 

En este modelo ha desaparecido la separación original.

La separación no aparece en la relación real de conocimiento sino sólo en los puntos extremos y abstractos.

Para entender más de cerca este movimiento comparemos el modelo de Simondon con el de Schelling: 

1. El pensamiento surge de la separación entre el sujeto y el objeto. 

“El primero en observar que podía distinguirse a sí mismo de las cosas externas, y que por lo tanto podía distinguir sus representaciones de los objetos y viceversa, los objetos de las representaciones, fue el primer filósofo.”  (p. 73)

Decíamos que la pregunta es ¿cómo acceder a lo real, como hablar de lo que existe, más allá de la separación en sujeto y objeto? 

Aquí es cuando Schelling propone una 

Vía negativa:  si el pensamiento surge y mantiene esta separación, es necesario acabar con el pensamiento para ir más allá de la separación. 

Pero nos preguntábamos si acaso existe una vía afirmativa, y definimos la vía afirmativa de la siguiente manera: 

La vía afirmativa consiste en ir más allá de la separación sujeto-objeto sin anular ninguno de los términos: ni el pensamiento ni el ser. 

Parecía que esto nos llevaba a una paradoja: 

Si aceptamos que,

1. El pensamiento vive de la separación. 
2. Y decimos que la vía afirmativa consiste en ir más allá de la separación sin anular el pensamiento
3. Entonces es necesario ir más allá de la separación sin anular la separación. 

¿Cómo sortear este aparente callejón sin salida? 

Si nos detenemos un poco en este problema es posible ver cómo la aparente contradicción descansa en una asunción incuestionada:

La pregunta central es 

¿Cómo acceder a lo real más allá de la separación entre sujeto y objeto?

Lo que Schelling rápidamente asume es que:   

Para acceder a lo real en sí mismo antes de la separación es necesario disolver la separación y, por lo tanto, disolver el pensamiento. Se construye entonces una vía negativa. 

Pero, y este es el punto clave, nada nos impide pensar que lo real antes de la separación entre un sujeto y un objeto vive aún después de la separación.

¿Cuál es la vía de Simondon?

Simondon muestra que es posible captar este REAL si abandonamos la perspectiva (sustancialista e hilemorfista) de los términos abstractos SUJETO – OBJETO

En lugar de concebir lo real a partir de la realidad individual de uno de los términos es necesario afirmar la anterioridad de la relación a la cual los términos se remiten.

El sentido y valor de la relación es lo incuestionado de toda teoría de conocimiento que recorta al sujeto y al objeto en dos términos preexistentes y separados de antemano. 

Para ir más allá de la separación Simondon, no afirma la existencia única del Sujeto (idealismo metafísico) ni la existencia única del objeto (materialismo dogmático). Pero tampoco supera la separación mediante la negación de uno de los términos. El pensamiento no es disuelto en favor de una realidad pre-subjetiva. Lo que hace Simondon es afirmar, no un término, ni la unidad sintética de los términos como Kant. 

La afirmación es la afirmación de la realidad de la relación como anterior a los términos mismos. 

O, en otros términos, lo real anterior al sujeto individual y al objeto individual es el proceso de individuación mismo del cual ambos surgen. La relación es este proceso de individuación en dónde no encontramos ni un sujeto puro ni un objeto abstracto, sino un sujeto materializado y un objeto in-formado. 

Sin embargo, a pesar de comprender el sentido de este real como individuación, no hemos podido responder la siguiente pregunta: 

¿Cómo es posible el conocimiento de la individuación?

Pensamiento materializado.

Después de un largo, muy largo rodeo, hemos vuelto al problema de la individuación, al problema sobre el conocimiento de la individuación. 

Ahora, con la noción de “relación” es posible responderlo:

Si asumimos la estructura de la “relación”, tenemos un proceso de individuación que se despliega en un doble sentido: como individuación del objeto de conocimiento (p.ej. individuación física) y como individuación del sujeto de conocimiento (p.ej. percepción).

Ciertamente no hay conocimiento de la individuación puesto que el conocimiento se hace sobre la realidad individual, los principios se aplican a los términos individuales aislados. 

Visto desde esta perspectiva, desde este doble movimiento, el conocimiento no es simplemente captación de la individuación sino INDIVIDUACIÓN DEL CONOCIMIENTO. 

Es decir, podemos conocer la individuación por una especie de analogía sui generis. La fórmula es la siguiente: “el conocimiento de la individuación es individuación del conocimiento”.

La individuación no se conoce sino al producir/prolongar la individuación en el pensamiento mismo.

¿Qué es pensar para Simondon?

Pensar no es

1. Re-presentar un objeto exterior. 
2. 2.- Imponer una forma a una materia externa (Kant) 
3. 3.- Simple captación del ser 

Pensar es:

Continuar la individuación fuera del pensamiento en el interior del pensamiento mismo. [em_note] Pensar es desplegar, desdoblar, etc. [/em_note]

No pensamos el devenir (individuación), sino que:

Pensar es devenir

Es uno de los modos en los que el ser mismo deviene

Hay aquí una reconciliación entre el ser y el pensar, pero en Simondon la reconciliación no se hace retornando a una unidad completa y primordial, anterior a la separación; no se hace anulando la diferencia entre el ser y pensar sino afirmando la misma diferencia. 

Ser y pensar en Simondon se reconcilian a través del devenir.

La relación entre ser y pensar no es concebida bajo la imagen unidimensional de la esfera compacta de Parménides. Sino a través de una figura llena de nudos, pliegues, en la cual hay un desdoblamiento continuo entre ser y pensar. 

Aquí no hay nada que se agregue (síntesis) desde “afuera”: el ser no se agrega al pensar ni el pensar al ser, sino que el ser se desdobla o se desfasa entre ser y pensar. 

Podemos preguntar, ahora en términos más generales (como lo hizo Schelling):

¿Cuál es el asunto de la filosofía?

¿Cuál es el propósito del pensamiento filosófico?

La filosofía puede ocuparse de:

1. Cómo comenzar= Fundar (Grund)

Establecer un punto primero de anclaje
 Implica una escisión: dos vías o desde el objeto o desde el sujeto [em_note] Puede pensarse en Deleuze y su caracterización de los distintos modos de comienzo en el tercer capítulo de Diferencia y repetición: presupuestos objetivos / presupuestos subjetivos. [/em_note]

2. Cómo terminar= Deconstrucción (Abgrund)

Acabar con la separación entre representación y mundo 

(Schelling: aniquilación)

3. Cómo continuar = Prolongar

(Simondon) 

Después de la clausura de la metafísica, de la destitución del pensamiento representacional / discurso conceptual / especulación racional, a partir de una realidad pre-teórica (existencia) o pre-subjetiva (vida)….

¿qué queda para la filosofía?¿qué queda para la filosofía?

Quizá sea posible pensar el método genético como una vía o camino  (μέθοδος)  para el pensar / filosofía / investigación en su conjunto que nos permita seguir andando, seguir pensando: 

Este no consistiría en: 

Imponer una forma conceptual o teórica a un objeto dado, un esquema teórico a un campo de estudios definido, sino en hacer surgir de dicho objeto/fenómeno o campo de estudio una forma conceptual/discursiva/teórica capaz de prolongarlo.

No es una cuestión de re-presentación sino de individuación en el pensamiento, de un pensamiento que es in-formado por el objeto.

En efecto, el discurso conceptual es insuficiente para dar cuenta de la totalidad de lo que existe. Toda re-presentación se ve rebasada por un Real que le excede. Sin embargo, esto no tiene como consecuencia necesaria la destitución de toda forma de re-presentación. Si es imposible para nosotros seguirnos fiando de la representación para dar cuenta del mundo, si ya no es posible representar el mundo se vuelve necesario entonces mundanizar la representación. 

Con la consciencia de la insuficiencia del pensamiento representacional no se hace necesaria la destitución del pensamiento; lo que se manifiesta en esta crítica es la asimetría de la relación entre el pensamiento y el mundo. 

Se ha pretendido imponer la forma del pensamiento a lo Real, hacer del logos la forma de la Naturaleza que nos aparece como una simple materia bruta, pasiva, desprovista de forma. El movimiento se ha realizado unilateralmente: de lo que se ha tratado es de logificar el mundo. Lo que se vuelve necesario ahora es, después de haber tirado la cuerda hacia un solo lado por tanto tiempo, recuperar la simetría, la tensión de la relación real que afirma el despliegue de dos tendencias opuestas: Pensar el mundo, ciertamente; pero, al mismo tiempo, materializar el pensamiento. ¿Qué posibilidades se abren a partir de ese movimiento? Los caminos por los que se pueden continuar son innumerables: pensar la música no sería sino musicalizar el pensamiento, pensar la vida vitalizar el pensamiento, etc. 

Es decir, sería preciso interpretar la “insuficiencia” del discurso conceptual como las condiciones potenciales para otra individuación del pensamiento. Simondon habla de una “pluralización de la lógica”. Aquí entendemos por “lógica” no sólo una articulación de reglas formales del pensamiento, sino una trans-formación del “logos” entendido como la dimensión propia del pensamiento en su conjunto: como la “forma” propia de la filosofía, de la que hablabamos al comienzo de la clase, que, desde esta perspectiva, no es sino una filosofía, y nunca la Filosofía, [em_note] De la que tanto hablan algunos fenomenólogos. [/em_note] la Ciencia. 

Pero, si de la existencia de formas implícitas con las que se encuentra el pensar se sigue la existencia un diversidad de individuaciones en el pensamiento; si existe una pluralidad de “logos”; un pensamiento musical, una física de la filosofía, un pensamiento vitalizado, ¿No existirían también una metafísica propia de estos discursos? Una metafísica de la biología, una metafísica de la música, una metafísica de la poesía. Y si es así. ¿hay una síntesis ilegítima que aguarda una crítica? ¿cuál es la naturaleza de una crítica, por ejemplo, a la poesía como metafísica? ¿cuáles sus herramientas y sus materiales? 

Simondon forma parte de un conjunto de pensadores franceses que transforman el estilo de la escritura y la exposición de las ideas. Decíamos que se trataba de borrar los límites entre literatura y filosofía; pero esta cuestión no es una mera cuestión “formal” de estilo. Simondon, que en realidad tiene una prosa muy llana y parca, transforma el estilo de su escritura en continuidad con su pensamiento. 

Es decir, por un lado, no solo es una exposición organizada de ciertas ideas y argumentos, sino que se muestra cómo está pensando; la escritura es el mismo acto de pensar. 

Y, por otro lado, su pensamiento es un pensamiento performático. La misma articulación del discurso sobre la individuación, emula el proceso de individuación mismo. El pensamiento no se detiene: ni a un nivel lógico o discursivo, ni a un nivel cognoscitivo. Por ello el tono del discurso siempre es hipotético y parcial. 

Es posible ver en el texto de la individuación la unidad y estructura de un tratado sistemático de filosofía cómo el de la metafísica precrítica. Pero si es sistemático este pensamiento, este sistema tiene que ser pensado como un sistema metaestable. No hay nada definitivo en el pensamiento de Simondon. El propósito es más bien oponerse y denunciar la idea de lo “definitivo”. 

La búsqueda por pensar la individuación implica que, en el mismo texto, sean abandonados los principios de la lógica clásica que definen la estructura sintáctica del discurso: ordenando proposiciones en sujeto-predicado, relaciones conceptuales estáticas y cerradas. En el texto se presentan proposiciones que violan estos principios a través de una doble o triple atribución, la alusión a un tercer término (que es la relación misma) entre sujeto y predicado. Por otro lado, encontramos conceptos parcialmente definidos o hipótesis que nunca acaban por asumirse de manera determinante. Hay un abuso del “;” que usa Simondon para conectar tesis, argumentos, proposiciones. A pesar de su estructura sistemática, no hay un esquema de principios y conceptos perfectamente ordenados y definidos: todo esto se despliega sobre la marcha. Muchas cosas quedan sobreentendidas, no porque se busque deliberadamente la ambigüedad o la oscuridad de los términos a partir de un lenguaje poético, sino porque es un discurso que se construye sobre la marcha. Es decir, el discurso de la individuación es individuación del discurso. 

Quisiera ilustrar la cuestión del devenir sin síntesis

(https://www.youtube.com/watch?v=Ni-LmThfV6c )

La transformación del sonido en la pieza de Steve Reich no ocurre por el repentino comienzo de una melodía a partir de un silencio, ni como una agregación de una melodía nueva a una melodía preexistente (surgimiento ex-nihilo); pero tampoco ocurre por la variación de tonos y ritmos en la sucesión. Una melodía deviene multiplicidad de melodías desde sí misma por un desfasaje. La operación no es analítica (identidad): puesto que lo uno no permanece idéntico a sí mismo; ni sintética (reunión): pues no hay nada separado que luego se reúna. Lo uno no deviene dos por adición de otra unidad, sino por desfasaje de la misma unidad. Así, el ser mismo deviene una multiplicidad de fases desfasandose (preindividual/individual): lo individual no se agrega a lo preindividual, ni a partir de la sucesión ni como surgimiento, sino que el ser se desdobla en esta pluralidad de series.

1. Como re-presentación**. Dice Schelling: “El primero en observar que podía distinguirse a sí mismo de las cosas externas, y que por lo tanto podía distinguir sus representaciones de los objetos y viceversa, los objetos de las representaciones, fue el primer filósofo.” Hegel critica esta posición en sus Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios: “de todos modos, escondida en la inconciencia del poco pensamiento que debía quedarle, continúa afirmando que el pensamiento es incapaz de la verdad y que la corrompe, de modo que al pensamiento no le queda más capacidad que captar su incapacidad para comprender la verdad y probar su nulidad, con lo que el suicidio seria su suprema determinación” (pág. 51).
2. Es una vía negativa pues afirma la unidad ser-pensar a través de la negación de uno de los términos.
3. Un viaje en un espacio topológico lleno de pliegues, desdoblamientos, etc.